Информационное сопротивление

 

Фото:

«Мы стоим теперь, братие, между двумя пропастями ...» Фактически Мазепа — первый украинский политик, который поставил вопрос о возможности полной самостоятельности Украины как государства. Во время, когда Украина фактически была разгромлена как государство, Мазепа довел до завершения процесс концептуализации украинской независимости.

«Немногим, может быть, известно, / Что дух его неукротим [...] / Что Он не ведает святыни, / Что Он не помнит благостыни, / Что он не любит ничего, / Что кровь готов он лить, как воду, / Что презирает он свободу, / Что нет отчизны для него». Это слова Пушкина о Мазепе, поэма «Полтава». «Злой и искусительный губитель христианский», — пишут в «пасквиле» на гетмана анонимные предусмотрительные монахини уже в далеком 1691 г.2 «Изменникъ, богоотступникъ, воръ», — метал громы Петр I: «гетман Мазепа, забыв страх Божий, изменил нам» ...3

«Мазепинский вопрос» versus «великодержавие»

Накануне Первой мировой войны известный монархист А. Савенко в шовинистической газете «Киевлянин» (17.11.1911) писал: «Польський, финский, армянский и др. вопросы — это все вопросы по существу окраинные, то есть второстепенные. Мазепинский вопрос бьет Россию в самую основу ее великодержавия». И далее: «Национально-державное самосохранение великого русского народа императивно подсказывает нам необходимость решительной борьбы с мазепинством». Статья называлась: «Где главный враг?»4. Ответ однозначен: Украина как независимое государство в проекте Мазепы — и Украина как политическое наследие гетмана.

Поэт и император, монахини и монархисты. Цитаты, которые принадлежат разным периодам российской истории. Но эти цитаты объединены образом Мазепы как основного врага, едва не Антихриста российской государственности. Словом, якобы «предав» земную власть — Петра I, Мазепа вырастает до библейских измерений «богоотступника». Это символическая формула, которая отражает самоосмысление России в ее отношении к Украине: последний бунтарь гетманской Украины, Мазепа бросил вызов сакрализованной Власти — власти в России Петра I, где император даже и не вице Господа, а, по словам Ломоносова: «Он — Бог твой, Бог твой был, Россия!». И правда, во время объявления анафемы Мазепе — как одному из «дерзающих на бунт против православных государей» — законопослушный клир пел: «Днесь Иуда покидает Учителя и принимает диавола».

Итак, Мазепа как Celsissimus et Illustrissimus Dominus, Dux Cohortis Zaporoviensis, Pater Patriae и Ecclesiae Defensor5 versus Мазепа как «Антихрист» и «Иуда», «предатель» и «богоотступник» — это «демоническая» Украина versus «сакральная» Россия. Иными словами, это новая Украина versus новая Россия: обе страны на тот исторический момент консолидировали свои доминантные государственные коды (безграничная экспансивная империя и независимая республика, готовая защищать свои культурные и политические границы). Многозначна и примечательна также эта радикальная демонизация самой идеи украинского независимого государства: независимость Украины уже тогда воспринималась как основная угроза российской государственности. Давайте вспомним дельные слова И. Борщака: «Если бы противником последнего московского царя и первого российского императора был другой человек, как Мазепа, московско-украинский конфликт при появлении Карла XII тоже вероятно возник бы, только весьма быстро кончился бы, и то обычной полицейской операцией. Но судьба поставила противником Петра I Мазепу, и конфликт приобретал характер настоящей античной трагедии. Москва и Киев схлестнулись с такой силой, что отзывы этого столкновения слышны вплоть до наших дней»6.

В эпоху Мазепы единоверные Москва и Киев впервые откровенно провозгласили себя врагами. Православная риторика, которая частично еще была в обиходе в эпоху Хмельницкого, уступила жесткой прагматичной стратегии с обеих сторон. Однако на самом деле задекларированное со стороны Украины военное и политическое противостояние России было признаком очень сложного процесса окончательного расхождения двух цивилизаций, или, если хотим, признаком культурно-политической зрелости украинской и российской цивилизаций, их сознательной самоидентификации, их решительного выбора двух антагонистических эволюционных парадигм, которые имели общий корень в древнекиевской культуре, но которые в эпоху столкновения Мазепы и Петра I поляризовались навсегда. Условно эти парадигмы можно назвать антропоцентрической и державоцентрической парадигмами общественного развития. Мазепинская Украина на века закрепляла за собой культурное наследие Руси, наследие «древнекиевского Гуманизма» (Е. Маланюк), чьей основной общественной ценностью была индивидуальная свобода как высшая форма реализации христианской этики. Это была — да, православная традиция, но восточная традиция, эволюционировавшая под влиянием западных культур — сначала Великого княжества Литовского, дальше Польской Короны, создавая уникальный «панъевропейский синтез»7. Петровская Россия окончательно сделала своим собственно политическое наследие византийско-монгольской Руси с ее экстенсивной динамикой территориальной экспансии в пространстве, где человеческая жизнь и измерение свободы не имели никакой ценности. В результате мазепинская Украина выбрала путь nationes, а следовательно путь культурно-политической дифференциации, которая вынуждала страну к перманентному сопротивлению навязываемому извне омологационному давлению. Петровская Россия нашла свое идеальное измерение в «большой форме» Imperium, с ее инерционным императивом постоянного развития универсальных наднациональных схем, призванных спрессовывать завоеванное пространство в одно идеологическое целое.

Однако эта победная петровская Россия строила свое общество из «подданных» и «холопов». А побежденная мазепинская Украина представала потенциальным обществом граждан. Итак, мазепинская Украина сделала не просто решительный, но и решающий шаг в сторону Европы, и именно Европы накануне антиабсолютистских революций. Петровская Россия реализовала себя в имперской структуре, чья эффективность обеспечивалась «импортом» европейских научных, институциональных и других инструментов, но мессианская концепция которой имела системно антиевропейское содержание.

Это была молния, которая раскроила генеалогическое древо старой Руси. С тех пор противостояние Украины и России приобрело системный концепционный характер. Суть этого противостояния заключается в том, что Украина не была покорным территориальным измерением, открытым к колонизации. Украина была последним европейским бастионом политической традиции, глубоко противопоказанной российскому абсолютизму, а потому и опасной для централизованной власти, а именно: традиции республиканской. Эта традиция, — хотя и не без цезур и труда — выросла на почве философского наследия европейской культуры, стала основой «украинской идеи», то есть идеи республиканской, а потому и национальной, которая с тех пор противопоставила себя «русской идее» как идее имперской, а следовательно, — имманентно наднациональной.

Со времен Мазепы даже концептуализация этого противостояния, концептуализация взаимной «враждебности» будет идти двумя разными, чтобы не сказать противоположными, путями. Нравственный смысл препятствий, которые воспринимаются как угроза украинской и российской государственности — это тоже продукт двух систем мышления: в целом конкретно-рациональной, со стороны Украины, и абстрактно-надысторического — со стороны России.

В украинском культурно-историческом контексте категория «врага» является относительной. Это категория артикулированная: она привязана к историческим реалиям времени и места, подлежит, так сказать, ревизии, имеет эволюцию, может обрести катарсис. Словом, будучи категорией относительной и аналитической, это категория историческая. Поэтому, несмотря на смену идеологических контекстов, эта категория не является непроницаемой для сугубо человеческих или же, как точнее будет сказать для эпохи, о которой идет речь, христианских аспектов. Давайте вспомним, что в украинско-польском противостоянии украинская культура четко разграничивала категории Власти и Человека. Власть концептуализировалась как Вина, а Человек — как Страдание. Смысл исторических событий интерпретировался через евангельскую параболу, с ее идеями равенства и братства, а не через триумфальную завоевательную мифологию, которая делит мир на победителей и побежденных. Казацкий историк Самийло Величко в своей летописи оставляет нам не только эпический рассказ о военных победах украинских полководцев, но и философский анализ драмы человека, который становится жертвой навязанных ему войн, разрушения, уничтожения. Имеем не бухгалтерский реестр погибших, а оплакивание судьбы человека, силой высших от него обстоятельств вынужденного привыкать к крови и смерти, что не соответствует его христианской природе8. И там, где речь идет о жертвах, казацкий летописец не отличает «польских вдов» и сирот от украинских: и те и другие являются заложниками общей исторической трагедии. Подобное явление наблюдаем не только в таких выдающихся памятниках, как вышеупомянутая летопись, но даже в анонимных произведениях, свидетельствующих о глубокой укорененности и естественности этого инстинкта милосердия в культуре эпохи бесконечных кровавых столкновений. Словом, крупнейшая военная победа так или иначе оборачивается моральным поражением9. И так же в эволюции украинско-российского противостояния — от Юрия Немирича и Ивана Выговского до Пилипа Орлика и до авторов «Історії Русів»10 — категория «московского ига», «московской тирании» мыслилась исключительно в категориях исторических, — не как мифологическая роковая данность, а как вполне конкретная форма его устройства, неприемлемая, однако, для Украины.

В российском контексте интерпретация «врага» имеет державоцентрическую подоплеку, поэтому категория «врага» мыслится в фундаменталистских сверхвременных категориях, то есть является абсолютной и метаисторической. Поскольку в оптике Империи Украина является «собственностью» России, любая попытка различия и/или «усамостійнення» Украины безапелляционно видится исключительно как угроза для России или же «неблагодарность» по отношению к ней. Петр I прекрасно это выразил в известной формуле, которая не оставляет пространства для диалога: «Все малороссийские гетманы — от первого до последнего — предатели».

Россия представляет собой сакрализованную сущность, поэтому любое явление, которое ставит это под сомнение, демонизируется и вычеркивается вообще из христианского пространства. Давайте найдем в «Історії Русів» красноречивую деталь: после жестоких пыток (описанных, кстати, с жуткими деталями), которые Меншиков применил к казакам, заподозренным в симпатиях к Мазепе, замученных казаков похоронили на так называемом «кладбище Гетьманцев», отлученному от христианского кладбища11. По логике имперского мышления, стать противником царя означает перестать быть христианином. Именно поэтому Мазепа является «предателем» России от Петра I до Путина, от Пушкина до Солженицына, — словом, до тех пор, пока остается неизменным идеологическое содержание империи, которая между царизмом, коммунизмом и капитализмом фактически подвергается лишь идеологическим и экономическим коррекциям, которые фактически не затрагивают ее «глубинной структуры»12. Достаточно вспомнить, что фильм Юрия Ильенко «Молитва за гетмана Мазепу» (2001), который с гениальной визионарностью концептуализирует не только культурно-политические, но и психологические механизмы столкновения Мазепы с Петром I, сначала вызвал бурю обвинений автора в «разъединяющем патриотизме», в покушении на «историческую дружбу русского и украинского народов», а затем и вовсе был запрещен в России. То есть в российском видении фигуры Мазепы симптоматическим образом отражается взгляд на Россию «как на главный критерий исторических оценок, тенденция рассматривать историю нерусских народов как историю их отношений с Россией»13.

Мазепа становится гетманом во времена Руины, когда, по словам Евгения Маланюка, «даже столпы незавершенной постройки Богдановой были сокрушимы»14. В этом смысле Мазепа, по словам того же Маланюка, является «человеком эпилога Казацкой эпохи». Но Мазепа также является человеком пролога нового времени украинской истории, уже не говоря о том, что он в частности является свидетелем и протагонистом того глобального процесса, в котором произошла дифференциация парадигматики нации на политической карте Старого Континента. Фактически именно благодаря Мазепе становится впервые возможным взгляд на Украину как на самостоятельный субъект истории. Иными словами, с Мазепой умирает старая Русь — чтобы возродиться Украиной15.

Хмельницький и Мазепа: культурная парадигматика политических проектов

Формирование идеологических, политических и юридических основ Украинского государства происходит в XVI веке и в первой половине XVII века, а практическая реализация этих концептов имеет место во второй половине XVII века и в XVIII веке. Украинскому казацкому государству, опирающемуся на специфическую институциональную структуру, удается продержаться, несмотря на непрерывную экспансию Польши и впоследствии России, на протяжении 116 лет: с 1648-го по 1764 год, то есть от начала Хмельнитчины до ликвидации института гетманства. В любом случае, именно на протяжении драматического полустолетия — в период между Богданом Хмельницким и Иваном Мазепой — происходит окончательная консолидация концепции Украинского государства.

Соотношение фигур Хмельницкого и Мазепы сложное, а отчасти и парадоксальное. Без Хмельницкого не могло бы быть Мазепы, но без Мазепы политическое наследие Хмельницкого рисковало бы быть утерянным безвозвратно. Основной парадокс этого соотношения заключается в том, что Хмельницкий возглавил стихийное, массовое — в течение длительного времени победоносное — движение народа, а Мазепа в своем политическом одиночестве — группу реалистично мыслящих единомышленников, обреченных, однако, на поражение16. Хмельницкий в своей концепции государства пытался модернизировать уже существующую со времен Средневековья политическую схему. Собственно, он не создавал ex novo государство, а восстанавливал «Великое Княжество Русьское» в его древнекиевских этнокультурных и геополитических границах и в федеративном пространстве с Польским государством17. Мазепа, приведя к имплозии эту схему, отрываясь от Руси, основывал независимую Украину — в перспективе большого движения европейского нации от Французской революции фактически до падения империй в 1917-1923 гг.

От Хмельницкого до Мазепы политический проект новой Украины складывался не только на полях сражений. В его основе — литературная эволюция и эволюция правовой культуры древней Украины, — и именно это является залогом его многовековой преемственности и поливалентной содержательности. Этот политический проект берет свое начало в литературе так называемого «первого Возрождение» (М. Грушевский) и Барокко. Именно в литературе конца XVI — первой половины XVII века зарождается концепция свободы и гражданина как конечный результат сложных культурных синтезов. И, собственно, концепция свободы и гражданина, созданная культурой, становится основой нового видения Отчизны, ее внутреннего бытия и ее исторического назначения. С конца XVI века до эпохи Мазепы это новое видение постоянно подвергается динамическим изменениям под влиянием (а чаще давлением) как внешних, так и внутренних контекстов. Но константой этого периода является уникальный симбиоз политических и культурных усилий нации. Интеллект и Армия, Академия и Политика имеют общих протагонистов. Вот поэтому «Ойчизна» и «вольность» становятся ключевыми понятиями культуры как базовые для достоинства человека категории. Эти категории являются мерилом, с одной стороны, христианской морали, а с другой — гражданского сознания. И в то же время эти категории становятся доминирующими моральными векторами политической стратегии. Поэтому период между Хмельницким и Мазепой представляет собой не только политическую, но и нравственную эволюцию Украины. Происходит глобальная трансформация украинского общества: утверждая свою культурную и лингвистическую идентичность, формируя свою гражданскую сознательность, народ становится нацией, входя в модерное время европейской истории.

Чрезвычайно сложным — и очень малоисследованным — вопросом является проблема культурных предпосылок как формирование «республиканской традиции». Основными факторами формирования этой традиции является западноевропейский Гуманизм и Реформация. Именно в недрах этих течений вырабатывается новая концепция государства и власти, а также новые принципы отношений между властью и законом и между обществом и властью, — принципы, которые, собственно, и определяют непереходный водораздел между «цивилизацией Киева» и «цивилизацией Москвы». Однако сам процесс трансплантации этих течений на украинской культурной почве был сложным и противоречивым. В Украине происходит рецепция Гуманизма через «фильтр» протестантской Реформации, и сама Реформация интерпретируется в специфическом ключе украинского варианта Православия. В этом смысле истоки «республиканской традиции» следует искать в культуре «католической Руси» (В. Липинский), но ее развитие происходит в украинском православном русле, которое подвергается глубокому влиянию Реформации и которое все больше проявляет себя как сознательный и последовательный разлом византийского монолита.

В период, который Грушевский назвал «первым Возрождением», — говорится о конце XVI — первой половине XVII века  — складываются культурные и этические предпосылки политической концепции государства. Это, собственно, и есть период активного распространения в Украине реформационных течений18. Если для польской шляхты выбор реформационной идеологии был способом преодоления гегемонии католического клира в государственной жизни, то для украинских, белорусских и литовских магнатов такой выбор был продиктован в основном сепаратистскими проектами, в которых конфессиональные аспекты тесно переплетались с политическими. Не случайно рутенцы, которые выбирали протестантское кредо — это, как правило, были православные, которые в свое время перешли в католицизм, но остались разочарованы и одной и второй идеологиями. Понятно, что циркуляция реформационных воздействий в рутенском ареале была облегчена также общим для обеих конфессий пафосом идеологической борьбы против «папы-Антихриста».

Важно и то, что распространение реформационных течений (прежде всего радикальной из них — социнианства) на украинской территории было достаточно капиллярным: охватывало Галичину, Волынь, Подолье, Побужье, Полесье и глубоко укоренялось не столько в больших городах, сколько в провинции19. Таким образом, втянутыми в эту идеологию оказывались не только благородные слои, но и мещане. Реформаторские общины становились проводниками идей равенства, братства, свободы, требовали освобождения селян от рабского положения, отмены смертной казни, прекращения войн. В глазах протестантов Церковь и Власть виделись как инструменты насилия над человеком в руках дьявола, которыми этот злостный «миродержец» стремится сломать индивидуальную человеческую и коллективную общественную волю. Самоочевидно, что эти постулаты расшатывали, а в конечном итоге и подрывали основополагающие устои тогдашней политической и экономической системы20.

Самое же главное то, что в контексте реформационной идеологии рождается новая концепция человека и его связи с Богом, с обществом, с самим собой. Собственно, встреча Реформации, прошедшая через «фильтр» Гуманизма (в частности неоплатонизма), с украинским православием, открытым к диалогу с Иным, является самым сложным, но и едва ли не самым интересным элементом этого своеобразного культурного синтеза, который в частности обусловил плюрализм и толерантность украинской культуры, — черты, нетипичные для стран византийско-славянского круга21. Бог присутствует в мире через третью ипостась Троицы, — это «животворящий дух», который становится сутью человеческой совести. Через этот дух выявляется самоценная ценность «внутреннего человека». Познать суть «внутреннего человека» означает найти связь с Богом через понимание глубин человеческой природы. Это познание может произойти двумя путями. Первый путь — метафизический и является в значительной мере эманацией стоико-платонических источников и школы Марсилио Фичино: Бог Свет проявляется в бесконечности, поэтому может быть достигнут только через погружение человека в «океан» Божьего света (Иван Вышенский). Другой путь — это путь рациональный: связь с Богом можно установить через сознательную и целенаправленную земную деятельность, реализуя лучшим образом бесценный дар жизни. Однако в украинском варианте православия, в этом, так сказать, ориентальном кальвинизме между этими двумя путями нет непреодолимого разрыва. Они объединены антропоцентрическим видением мира, что является важной инновацией для исторически несекуляризованной культуры, какой была в то время вся православная цивилизация.

Кроме того, есть еще один важный аспект гуманистически-реформационно-православного синтеза, особенно актуальный для украинской реальности. В противовес гуманистической философии, которая имеет универсалистский, а следовательно, принципиально наднациональный характер, реформаторские течения были ориентированы на «местные» потребности, поэтому отвечали конкретным запросам и проблемам данного общества. Вот поэтому идеи Реформации с ее «антропологизацией» христологии мощно проявятся в украинской полемистике (Стефан и Лаврентий Зизаний, Христофор Филалет, ранний Мелетий Смотрицкий, уже не говоря о социнианских идеях, которые особенно сильны на Волыни, прежде всего в произведениях Вышенского)22. Разумеется, вершинным явлением этого процесса является Острожская академия как целостный духовный, интеллектуальный и институциональный комплекс23. К этому следует добавить и такой важный для рутенского ареала аспект, как язык. Именно Реформация дала важный толчок процессу превращения разговорного языка в язык литературный (давайте вспомним, какую роль для немецкого языка сыграл перевод Лютером Библии). В условиях несекуляризованной культуры, где центром духовной жизни продолжала быть церковь, приближение церкви к проблемам общества также и в языковом аспекте способствовало консолидации этого общества, выработке объединяющих культурных и политических приоритетив24.

Захищита идентичности культуры и общества, свободы индивидуума, его неотъемлемого права (или и обязанности) самостоятельно соизмерять собственную совесть и собственный ум с предложенными догмами является крайне важным наследием Реформации на украинской территории. Собственно, в пределах несекуляризованной культуры формирование гражданского сознания и не могло быть отчуждено от религиозного мышления. Однако религиозный рационализм, который проникает в это время в ткань православия, представляет собой мощное противодействие его врожденной мистической и метафизической природе. Тезис индивидуальных отношений человека с верой, утверждение права человека на поиск правды, а впоследствии и на свободу выбора меняет социальные ориентации индивидуума. Акцент смещается со слепой веры и детерминизма Провиденции на земную этическую и интеллектуальную деятельность личности, открывая путь к индивидуальной ответственности человека, к его самосознанию как гражданина, а следовательно, в конечном счете и к секуляризации культуры.

Этот период даже самый консервативный литературный жанр — полемистика — отчетливо дистанцируется от доктринальных постулатов. Уже у Герасима Смотрицкого встречаем идею, что препятствовать исповедованию «истинной веры» является не столько насилием над доктриной, сколько насилием над правами человека. Гегемония со стороны Римской церкви неприемлема, поскольку она прерывает связь с древней восточной традицией. Однако эта традиция мыслится не как сумма абстрактных религиозных предписаний, а как — и это крайне важно — «вера родителей». Оскорблять «веру отцов» означает оскорблять честь рода, а следовательно, и этическую память поколений. Защита «веры отцов» становится таким образом индивидуальным моральным долгом и залогом достоинства человека. А поскольку «вера родителей» уходит корнями в глубины времени, — это вера Киевской Руси, которая выбирает восточное христианство, — таким образом утверждается не только культурный, но и моральный континуум тогдашней Рутении с Древней Русью. Но демиургической силой этого континуума является прежде всего осознанная воля человека. Достоинство человека может быть обеспечено не путем компромиссов, то есть доктринальной зависимости от Католической церкви через униатство, проповедует в своем «Апокризисе» едва ли не самый блестящий писатель острожского круга Христофор Филалет, а через взаимное признание паритетных прав между восточной и западной церквями, — идея абсолютно модерная, которая начнет прокладывать себе путь разве что в культуре ХХ века. (Мнение папы Римского Иоанна Павла II, согласно которому Европа должна дышать «на два легких»25). Филалет защищает идею «демократической» толерантной церкви, открытой к светскому пространству. Не только апостолы, епископы и пастыри являются протагонистами построения церкви как «тела Христова», а каждый христианин, имеющий таким образом право критиковать высший клир (это типично протестантский тезис, — давайте вспомним, наконец, как жестко критиковали православный клир и Вышинский и Мелетий Смотрицкий ). Со своей стороны, светская власть, то есть правительство Речи Посполитой, обязана уважать свободу веры каждого своего гражданина, иначе она рискует нарушить «закон Божий». Также и каждый пастырь может перейти в другую веру, поскольку он должен повиноваться свободному выбору своей совести. Однако нельзя насильственно обращать в другую веру ни отдельного человека, ни целый народ, иначе сопротивление этого народа становится не только его моральным правом, но и его нравственным долгом перед Богом. И именно потому, что христиане не являются бессловесным стадом, — это зрелая и осознающая свои обязанности община. Интерпретированное таким образом религиозное кредо становится одним из источников формирования гражданского сознания в Украине накануне Хмельнитчины. Но этот тезис — опять же одна из основ европейской демократии. Право народа восставать за свою свободу — предмет философских, нравственных, юридических дискуссий со времен  Просвещения до сегодняшних уставов международных правовых организаций. Отчетливее всего эти концепции прозвучат, разумеется, в жанре, где процесс секуляризации был значительно глубже по сравнению с религиозной литературой, — в поэзии эпохи Барокко, в произведениях поэтов, «друзей Христа и Эпикура» (А. Макаров). Тем более что книжная поэзия, рожденная в школьной среде и адресованная светской интеллигенции и элите, была более открытой к восприятию гуманистических идей. Отсюда «истинная жизнь» видится не как мученичество и медитация в одинокой келье, а как мудрое и мужественное посвящение Воина и Поэта потребностям своего общества. И так же «истинная родина» — это не только «Горная Республика», но и «Речь Посполитая Украинская», то есть вполне конкретная Родина, о которой нужно заботиться и чью свободу и целостность нужно защищать. Дуализм «земли» и «неба» преодолевается в новой субстанции «я», с ее ценностями и убеждениями, но также и с ее сомнениями и противоречиями.

Хотя сердцевиной барочной поэзии является тема времени и смерти как перехода к «вечной жизни», принятие hic et nunc уже очень выразительно. Поэтому этический и политический выбор приобретают приоритетное значение, становятся мерилом индивидуального присутствия человека в истории. Академия и Политика, как говорилось выше, представляют собой симбиотического целое. Поэтому в 30-е годы XVII века, когда центром интеллектуальной жизни Украины становится Киево-Могилянская академия, в комплекс аспектов собственно гражданского сознания мощно входит «тема науки»26. Ведь сознательным сыном своей Отчизны может быть только образованный человек, свободно владеющий многогранными инструментами познания мира. Патриотизм — не риторика или проповедь, а проявление ответственной государственной совести. Так, Софроний Почаский в своем произведении «Евхаристион, албо вдячность» (1632) воспевает науки, растущие на Геликоне, как «первый сад познания». «Ум субтельный», несмотря на изменчивость вещей, способен познать скрытую суть Творения. Кирилл Транквилион Ставровецкий воспевает Знание как демиургическую силу мира, к которой должны приобщиться и власть, и каждый обычный человек, чтобы завоевать себе «вечное спасение». Эта поэзия фактически настаивает на необходимости критического и самостоятельного освоения мира. Если полемистика — это диалог с «врагом», то поэзия — это разговор с «другом», с «равным», с «братом», где не властно иерархическое разделение на «низших» и «высших». Как в старокиевские времена, украинская барочная культура обожествляет Слово, видит Логос и Книгу как «мост» к божественной сущности, чьей земной эманацией является человек, слабый по своей физической природе, но могущественный в своих интеллектуальных потенциях (трудно не вспомнить при этом идею человека Блеза Паскаля — «мыслящего тростника», который гнется под властью мировых стихий, но в своей духовной силе достигает неба).

Именно в поэзии украинского Барокко берет также начало интерпретация свободы как «естественного права» человека. Эта концепция ознаменует собой все дальнейшее развитие украинской культуры — до «Історії Русів» и поэзии Тараса Шевченко, до модернизма 20-х годов. Своеобразие этой концепции на украинской почве заключается в том, что свобода понимается как идеальная экзистенция человека, иными словами — единственная экзистенция, в которой человеческое существо может реализовать себя как «образ Божий» и таким образом оправдать самопожертвование Христа.

Эта свобода является синтезом личностной свободы человека и его свободы политической. Собственно, эти две формы свободы имеют синкретическую взаимозависимость. Касьян Сакович в знаменитых «Стихах на жалосный погреб зацного рыцера Петра Конашевича Сагайдачного ...» говорит о «золотой вольности» как о «наибольшей вещи среди всех»27. Самоочевидна генетическая связь этой концепции с концепцией zlota wolność польского Возрождения. Но польская zlota wolność была привилегией шляхты, а украинская «золотая вольность» стала духовным и политическим девизом ополчения «Леч она не кождому может бити дана, / Только тим, що боронять Ойчизни i Пана» (разумеется, Пан здесь означает Бог, если принять во внимание в частности неизбежную польскую рефлексию). Идентификация этнической принадлежности с верой обуславливает ощущение «Ойчизни» как Богом данной земли28. Поэтому умереть за Родину — это высший моральный долг: бессмертная природа человеческой души реализует себя через это высочайшее «земное» самопожертвование. Оставить в беде Отчизну значит обречь себя самого на смерть: «Кто бовім за ойчизну не хочет вмирати, / Той по том з ойчизною мусить погибати». Итак, гетман Сагайдачный является воплощением идеального гражданина, который через сознательное и ответственное земное действие во имя общины приобщился к высшим духовным ценностям.

Следовательно меняется философское наполнение категории virtus, добродетели. Это уже не кодекс чести средневекового киевского воина, чьим высшим назначением была смерть на поле боя. И так же не монастырский идеал одинокой молитвы монаха, который отказался от сует мира. Новая virtus — это способность превратиться из «старого человека», отягощенного грехами и соблазнами внешнего мира, в «нового человека», то есть человека бессмертного, который подчиняется только императивам своей духовности. Акцент ставится не столько на парадигме действия как таковой (защита христианства), сколько на спасительном смысле осуществленного внутреннего выбора. Так складывается идея этической эволюции, которая, наряду с интеллектуальным возвышением общества, становится основой гражданского сознания. Однако моральным толчком к формированию гражданского сознания остается человеческое достоинство: его сохранность и защита являются обязанностью человека перед Богом, перед обществом, перед памятью предков и, наконец, перед самим собой как эманацией Божьей ипостаси. Так происходит переход от теософии к этике, и таким образом политические категории наполняются актуальным для общества нравственным содержанием.

От Хмельницкого до Мазепы таким образом формируется, развивается и создается концепция целостности Отчизны, как в плане политического устройства Украинского государства, так и в плане его культурной идентичности. Хмельницкий, в цитировании Летописи Величко, зовет на борьбу с поляками всех, кому «дорога сохранность вашего Отечества»29. Грушевский считает, что Хмельницкий имел «росознание, что нужно бороться за весь украинский народ, за всю Украину, за ее освобождение, независимость и самостоятельность»30. Категории «своего» и «чужого» уже достаточно выразительны: гетман провозглашает, что будет завоевывать свободу своей родине, однако не за счет других. «За границу войной не пойду», — говорит он, в то же время самым словом «граница» подтверждая четкость своего видения границ собственной страны, которую он намерен превратить в «республику в республике». Орлик в надгробном слове над Мазепой тоже скажет о том, что гетмана подвигла на борьбу «правда и ревность» «за цілость отчизны, правъ и вольностей войсковых»31. Крайне важно и то, что в формировании концепции целостности Родины ключевое место занимает концепция равенства «казацкой нации» с другими народами. Речь Посполитая из Республики Двух Народов — Obojga Narodów — должна была стать Республикой Трех Народов, Trojga Narodów32. Отношения украинцев с другими народами, цитируя Гадячское соглашение (1658), должны быть отношениями «свободных со свободными, равных с равными, достойных с достойными» 33. А это опять же — удивительное опережение времени: в послевоенное время в таких терминах говорила об отношениях с соседями оппозиционная коммунистическому режиму польская публицистика34.

Подытоживая, можно сказать, что генеалогия государственного проекта, реализатором которого стал Мазепа, берет начало именно в эпоху Хмельнитчины. В этом государственном проекте сугубо политический (а следовательно, в частности юридический) и культурный (а следовательно, также нравственный) аспекты связаны между собой в неразрывное единство.

Первый аспект — политический — находит свое выражение в основополагающей для культурной ментальности тогдашнего украинского общества концепции «древних прав и вольностей», которые являются залогом равенства «казацкой нации» со своими соседями. Вот что говорит «Універсал Хмельницького, посланий в усю малоросійську Україну, що лежить обіруч Дніпра, а також у далекі руські міста», — документ, в котором объясняются причины войны с поляками: «Ми ж постановилися в намірі нашому мужнім і безбоязним серцем та зброєю при Божій милості стати [...] проти гордих поляків, що мають за ніщо видані нам, козакам, і взагалі всім малоросіянам високоповажані привілеї, що зберігають і скріплюють наші стародавні права й вольності»35. Возвращение этих «древних прав и вольностей» должно превратить Украину в самостоятельную политическую единицу в пределах Речи Посполитой, а затем и в субъект международного права.

Второй аспект — культурный — предусматривает комплексную концепцию отечества, во всех определяющих параметрах ее исторического бытия в диахроническом срезе: территория, церковь, язык. Хмельницкий в своем намерении освободить от власти Речи Посполитой украинские земли и построить государство стремится воссоздать границы старой Руси-Украины, сознательно настаивая на континууме «киево-русьской истории». В этом смысле Хмельницкий проявляет более радикальную позицию по сравнению со взглядом писателей его эпохи на этот вопрос, которые не всегда связывают четко проблему веры с проблемой територии36. Хмельницкий, ставя свои условия польской Короне, говорит о землях, которые являются «исконной родиной нашей» со времен «равноапостольного князя Владимира Киевского» (заметим, не Великого или Святого, а именно Киевского). Целостность Руси-Украины, которой положено быть свободной, определяется территорией, где народ говорит «на русьском языке» и исповедует «греческую веру».

В этой связи, кстати, не следует упускать из виду также и европейский контекст, на фоне которого консолидируется государственная концепция Украины. Давайте вспомним хотя бы два факта. Уже с середины XVI века в Европе, разделенной между католиками и протестантами, укореняется принцип cuius regio, eius religio 37, согласно которому подданные должны были принадлежать к конфессии своего правителя (Аугсбургский мир 1555 между императором Карлом V и протестантами). А 1648 год — год восстания Хмельницкого — это еще и год Вестфальского мира, которым завершалась Тридцатилетняя война. Вестфальский мир символизировал собой кризис Священной Римской Империи, територриализацию народов и их культур, а следовательно и утверждение примата суверенности под давлением рождения национальных государств38. Политический и культурный аспекты государственного проекта Хмельницкого, имея за основу концепцию свободы в интерпретации тогдашней украинской культуры, объединены в своеобразный морально-христианский синтез. В передаче автора «Історії Русів» Хмельницкий интерпретирует «естественное право» человека на свободу как долг борьбы против тирана. Под властью тирана личностная свобода невозможна, поскольку тиран отбирает «честь, права, собственность и саму свободу разговора и вероисповедания», говорит Хмельницкий в своем обращении к старейшинам и к казакам39. Итак, в один ряд ставятся моральное (честь), юридически-материальное (право, собственность) и культурно-духовное (язык, вера) измерения человеческого бытия, которые обеспечивают гармоничную и полноценную жизнь человека в обществе. Без этих основополагающих измерений существования жизнь лишена перспективы будущего. Рабство ведет человека к вегетативному состояния, к «бесчувственности» и «дремоте», в которой человек влачит собственные позорные оковы. Следовательно, без обретения независимости для Отчизны невозможно надеяться на личностную свободу, а жизнь без свободы не достойна того, чтобы ею жить. В этом симбиотическом видении основных измерений человеческой жизни берет начало один из базовых концептов украинской культуры, которая «погружает» универсальную христианскую сущность человека в его личностное пространство. Упрощая, можно сказать, что украинская «тора» видит в свободе залог достоинства человека, а в человеческом достоинстве — залог верности основным христианским ценностям. Это в конечном итоге был в частности один из самых действенных путей секуляризации культуры. Подобная концепция основывается на идее имплицитной эгалитарности общины, сплоченной совместными целями борьбы против общего врага (отсюда берет начало известная историческая теория «единого потока»). Украинский политический строй мыслится как «порядок самоуправы и выбора», как показывает ранее цитируемый универсал Хмельницкого, поэтому неудивительно, что «поляки положили святой целью своей политики овладеть» этим строем40. Строй «самоуправы и выбора» делает невозможной автократическую форму гетманской власти. Ведь гетман является духовным проводником, а также и военным организатором казацкого братства. В такой культурной оптике гетман не является всемогущим самодержцем, мифическим в своем сверхвременном величии повелителем, а лишь конкретным выражением народной воли в определенный исторический момент41.

Примечательны строки Саковича:

Кгди же гетман не сам през ся, леч войськом єст славный,

А войсько тиж гетманом, довод то єст явний.

Гетьман без войська что же єст, войсько тиж без нього?

Згола нічего не єст єдин без другого.

Этих четырех строк достаточно, чтобы понять непреодолимый цивилизационный разрыв между Украиной и Россией, где царь поставлен над людьми, как в свое время сказал еще Иван Грозный, «по высшему Божьему соизволению, а не по многомятежному человечества хотению». Естественно, еще нельзя говорить о достаточной зрелости юридической мысли тогдашней Украины, учитывая неконтинуативность и фрагментарность ее общественно-институционного пространства и постоянное внешнее милитаристское и административное давление на это пространство. Но интересна сама попытка дать моральную основу юридическим нормам. В частности с Хмельницкого начинается новая интерпретация юридических норм соглашения (также «клятвы», «присяги» в терминологии того времени), которое приобретет особое значение во времена Мазепы. Для Хмельницкого соглашение является незыблемым, пока его уважают обе стороны. Так, предки украинцев объединились с литовцами и поляками «по доброй воле и ради обоюдной обороны от иноплеменников, пришли к ним с собственной своей природной землей, со своими городами и селами и своими даже законами и со всем для жизни нужным»42. Заплатив «тиранством» за это доверие, поляки сами привели к разрыву соглашения о мирном сосуществовании с украинцами. Ведь если одна из сторон такое соглашение нарушает, то, говорит Хмельницкий своей армии, «законы божественные, естественные и гражданские всегда такие клятвы отменяют; и вы от них свободны; а больше всех присяг вы обязаны своей отчизне — самой природой; и вере святой, Символом ее, который вы исповедуете»43.

Итак, первопричина восстания Украины и столкновения между двумя народами видится не столько в политическом, культурном и экономическом давлении на Украину, а в насилии над законами христианского — «братского» — сосуществования. Конфликт породило предательство братской дружбы между поляками и «русами»: «были они сначала братьями нашими, савроматами и русами», а затем поляки «предательски восстали (как когда-то Каин на Авеля)» на своих «природных братьев». Опять же подобная идея высказывалась и в литературе. Например, у того же Христофора Филалета найдем крайне важную сентенцию, которая в эпоху Хмельницкого приобретает символический смысл. Филалет пишет о желании своего общества мирно решить конфессиональное противостояние: «А теж досыть в том терпливости нашей, же хотя так уражени будучи, [...] злого злым не отдаваемо, ани ся до кгвалту против кгвалту мечемо» ... 44. И добавляет, что знаком той же самой «терпливости нашей» является то, что общество стремится доказать свои права пером, а не саблей.

В 1648-м пера окажется недостаточно, поскольку были нарушены нормы сосуществования между народами по законам христианской этики. Но, несмотря на это, императивом даже милитарного действия продолжают оставаться моральные категории, то есть, по словам Хмельницкого, «благородная политика и добрая совесть».

Именно этот последний пункт является симптоматическим для понимания как политической, так и моральной эволюции, которую обрела концепция украинской государственности в период после Хмельнитчины, вытолкнув на авансцену украинской истории Мазепу. Выразительно предстают существенные различия в интерпретации этого государственного проекта в эпоху Хмельницкого и в эпоху Мазепы. Эти различия обусловлены радикальным изменением исторических контекстов, в которых действовали оба гетмана.

«Между двумя деспотами»: от Конфедерации до Независимости

Мазепа, наследник этого сложного культурно-политического синтеза, дает свой ответ на поставленный Хмельницким вопрос в зависимости от новых концептуальных парадигм своей эпохи45. Для Мазепы антагонистом Украины была уже не только Польша, но и Россия, ко всему прочему Россия в фазе консолидации в имперское государство. А большая уже на то время юридическая зрелость украинского политического мышления, которое подверглось влиянию европейской правовой мысли, поставила под сомнение утопическую концепцию «благородной политики». Собственно, с Мазепы начинается разрыв между политическим и моральным аспектами государственного проекта. Сын совсем другой культурной эпохи, Мазепа, безошибочно обращая свой взор в сторону основателя современной политической науки Николо Макиавелли, понимает бесперспективность этического христианского вектора в эпоху окончательной секуляризации европейской культуры, в которой будет прокладывать себе путь рационалистическое Просвещение. Из-за отказа от утопических парадигм, продиктованных христианской этикой, Мазепа вписывает политическое будущее Украины в координаты современного времени.

В эпоху Мазепы на кон истории выходит новый человек: прагматичный и деятельный, который мыслит «земными» конкретными категориями. Сам Мазепа был не только «героем истории» и героем «романа или поэмы», как писала о нем поэтесса Елена Телига, но и героем «самой жизни, господином которой он был — в каждой ситуации», строя свое государство et arte et marte (искусством и войной) и сознательно беря на себя ответственность за «опасную игру», которую вел46. В этот период украинская литература уже полностью отказывается от этической борьбы «не саблей, а словом». Сам Мазепа-поэт говорит это собственными строками: «Нехай вічна буде слава, же през шаблі маєм права». Литература, в частности поэзия во времена Ивана Самойловича, гетмана Левобережной Украины (1672-1687), и Мазепы приобретает несвойственный ей ранее воинственный пафос. Эта поэзия полна милитаристских призывов, воспевает «железные века» (Стефан Яворский). Известный гравер Иван Щирский называет панегирическую гравюру в честь Мазепы «Триумф Марса»47. Украинская поэзия времен национально-освободительной войны Хмельницкого воспевала героизм самопожертвования во имя свободы. Совместные походы украинских и российских войск (Крым, Азов, Кези-Кермен) в эпоху Мазепы были завоевательными войнами, поэтому и воплощались в батальной поэзии, где на место культуры милосердия и сомнения пришел культ убежденной силы и жестокости. Словом, «последователей Иисуса» медленно заменили «поклонники Александра», — того Александра Македонского, который занимает почетное место в литературе того времени48. В предыдущий период народ чувствовал себя под угрозой, рисковал потерять культурную идентичность из-за наступления католической Польши и исламского мира, и следовательно вел справедливую оборонительную войну. Украина, аннексированная Россией, сначала ведет вместе с империей захватнические войны. И даже начинает чувствовать вкус военных побед. Парадокс в том, что Пилип Орлик, который продолжит дело Мазепы, в начале своей военной карьеры воспевает «русского Альцида», который заковывает в кандалы диких «тавров». К «бессмертной славе» можно добраться только через «Марса волну кровавую», говорит будущий автор первой украинской Конституции. Проповедь «умной жестокости» заглушила голос милосердия. Одним словом, «человек-рыцарь победил человека-монаха. [...] Однако это была пиррова победа, которая завершилась [...] победой над человеком в человеке»49.

И все же милитаризация культурного сознания Украины не означает ее дегуманизации. Более того, в этом смысле украинская культурная парадигма снова отчетливо противопоставлена ​​российской. В России происходит схватка между двумя ментальностями — народной, патриархальной (что привело к Расколу) и национальной, государственнической, которая идентифицируется с потребностями крепнущей империи50. В Украине, наоборот, народная и государственная ментальность впервые начинают сплавляться в продуктивный синтез, облагораживая даже милитаристский пафос, который не теряет полностью своего дифенсивного характера — по крайней мере в тематике, касающейся украинских реалий. Наконец, в литературе хватало и «оппозиционеров», резко обвиняющих «марсиалистов кровавых» в пренебрежении к христианским ценностям (Иван Орновский).

Характерно и то, что после «культа Марса» во времена Мазепы, после кровавой трапезы силы наступит горькое «отрезвление». Анонимный автор драмы «Образ пристрастей цього світу» скажет от имени Бунта, то есть Мазепы, который осудит казацкого бога Марса, ставшего  рабом Беллоны-России, покрывшись из-за этого позором. Собственно, действительно только благодаря Бунту Украина вернется к себе, — но после того, как сама она будет разрушена оружием Беллоны, потеряет последних своих защитников и переживет моральный катарсис через трагедию окончательного поражения. Тогда на смену поэту-монаху и поэту-воину придет в культуру поэт-философ. «Религия разума» и «философия сердца» Григория Сковороды не только будет представлять собой теоретические основы украинского Просвещения, но и воссоздает моральный континуум украинской культуры на пороге нового времени51.

Драматический опыт, приобретенный страной после Хмельнитчины, детерминирует мазепинское видение как эвентуальной политической конфигурации государства, так и формы власти. «Республиканская традиция» радикализируется: Мазепа отказывается от идеи конфедеративной автономии в пользу идеи независимой монархической республики. Вся дальнейшая история украинской политики будет колебаться между этими двумя полюсами, которые были «запрограммированы» политическим наследием Хмельницкого, с одной стороны, и политическим наследием Мазепы, с другой. Но, несмотря на то, что проект Мазепы так никогда и не был конкретно воплощен в жизнь, политическая его роль для украинской истории — грандиозна. Фактически Мазепа — первый украинский политик, который поставил вопрос о возможности полной самостоятельности Украины как государства. Во время, когда Украина фактически была разгромлена как государство, Мазепа довел до завершения процесс концептуализации украинской независимости.

В мазепинском государственном проекте остается неизменной основополагающая концепция «древних прав и вольностей». Но Мазепа, как уже упоминалось, резко дифференцирует категории политики и морали, выводит политический проект из сферы идеализма. В его понимании понятия «благородной политики» — это нонсенс. И так же нонсенс историческая утопия мирного сосуществования «братьев» в мире, где, по Гоббсу, homo homini lupus est. Словом, мазепинская Украина прекратила инерцию мифологических альянсов с «когда-то братской Польшей» и «единоверной» Россией, рационалистически выбрав прагматичный военный альянс с протестантской Швецией. Наконец, перед глазами Мазепы была петровская Россия, построившая Петербург, «германизовав» даже название города и прорубив тем самым «окно в Европу» ... Но только для того, чтобы провозгласить: «Отсель грозит мы будем шведу ...», по словам того же Пушкина.

Если до Хмельницкого «московской тирании» противопоставлялась толерантность Речи Посполитой, то во времена Мазепы со стороны Украины оба государства виделись как две деспотические формы правления. Для Мазепы ни поляки, ни россияне никакие не братья: Переяславское соглашение (1654), Андрусовское перемирие (1667), Вечный мир (1686) доказали это окончательно. «Братьями» являются только политические соратники, государственные мужи, которые разделяют с гетманом общее видение истории. Поэтому в его «Речи к чиновникам военным и гражданским казацкой Украины накануне разрыва с Москвой 1708 года» гетман, объясняя свой выбор шведского альянса, говорит: «Мы стоим теперь, братие, между двумя пропастями ...». Те, кого Хмельницкий еще полвека назад называл «братьями», Мазепа видит как «воюющих между собой монархов, приблизивших театр войны к границам нашим», монархов, «из-за произвола своего и присвоения неограниченной власти уподобляются страшным деспотам, которых вся Азия и Африка вряд ли когда-нибудь порождали»52. Словом, в оптике Мазепы будущее Украины возможно лишь при условии эквидистанцийной позиции Украинского государства относительно Польши и России.

Самоочевидна его логика: с тиранами невозможен ни мир, ни юридические соглашения. Особенно с автократической Россией, чьи писаные и неписаные законы находятся в руках правителя, благодаря которому доминирует единый закон: закон беззакония. Из России в Украину шло только уголовное право, кодифицированное в «Уложеніи» еще в 1648 года. Его целью было наказание лиц, виновных в государственных преступлениях и в оскорбительном отношении к «чести царя». Наконец, Украина — и это крайне важный аспект, который необходимо подчеркнуть, — действительно имела другую юридическую традицию, которая представляла собой часть именно европейского наследия украинской культуры. В рамках этой традиции, — в отличие от традиции российской, — соглашение имеет юридический, а не идеологический смысл. В то время как любые пакты с Россией имели основу не юридическую, а идеологическую. Переяславское соглашение в то время служило горьким уроком для украинских политиков: военная сделка была превращена в идеологическую базу экспансии России в Украине под лозунгом «нерушимого православного братства»53. Не случайно темпоральные категории, которыми оперировали эти пакты, имели универсальную преемственность: речь не шла об эвентуальных конкретных датах, а речь шла не больше не меньше чем о вечности (вспомним хотя бы тот же «Вечный мир», который на самом деле узаконивал «вечное разделение» Украины между Польшей и Россией и одновременно «вечную войну» России и Польши за Украину в самой Украине)54.

Подобным образом в основу Коломацких статей 1687 года, которые определяли статус Мазепы как гетмана (впрочем, сам Мазепа, избранный гетманом на Коломацкой раде, был вынужден их подписать), были положены только те статьи предыдущих соглашений (Хмельницкого и других гетманов), которые фиксировали уже достигнутые в то время российским правительством ограничения свободы Украины. Статус Украины определялся как подданство, а время этого подданства указывалось как вечное. Отношения между гетманом и генеральной старшиной регулировались царем, в гетманской столице — Батурине — стоял московский стрелецкий полк. Узаконивались доносы царю, а за любое выступление против российской зависимости предполагалась смертная казнь55. Более того, Коломакские статьи имели своеобразный пункт «социо-этнической инженерии», который опережал ante litteram советскую практику: гетман был обязан «народъ Малороссійскій всякими мѣрами і способы съ Велікороссійскімъ народомъ соединять и в неразорванное и крѣпкое согласіе приводить супружествомъ»56. Собственно, бесцеремонная эксплуатация этих и подобных идеологем со стороны советского режима выразительным образом подтверждает неизменные константы идеологического континуума Imperium.

Поэтому Мазепа пытается придать новой государственной конфигурации юридические основания, считая, что единственной формой бытия тогдашней Украины мог быть только протекторат иностранного государства, который бы не повторял модальностей польского и российского подданства. По этой причине гетман выбирает форму дистантного «протектората» далекого властителя, чье вмешательство в судьбу Украины должно ограничиваться военной поддержкой в ​​борьбе против общих для протестантской Швеции и православной Украины врагов — Варшавы и Москвы.

Что же касается конкретного соглашения с Карлом XII, то это соглашение предусматривало четкие условия военной коалиции. Например, шведский король должен был посылать свои войска для обороны Украины, но если эти войска действовали вместе с украинскими, во главе объединенных войск должен был стоять украинский князь; питание войска брала на себя украинская сторона, жалование обеспечивала шведская и т. п. Однако основные параметры государства — границы, законодательство, а также все старинные «права и вольности» украинского общества должны были быть неприкосновенны. Украине по обе стороны Днепра обеспечивалась свобода от любого чужеземного господства. Словом, военная коалиция — и ничего больше: достаточно «братства» и «единоверия», которые заканчиваются выжженной землей, усеянной трупами.

Самое же существенное то, что этот военный альянс не давал Шведской Короне во владение Украину, которая не должна была фигурировать даже среди королевских титулов: «Его Королевское Величество (Шведское) не сможет никогда присвоить этот титул и герб»57 (давайте вспомним, что еще в XVII веке как польский король, так и московский царь среди многочисленных титулов имели также титул «Великий князь всея Руси»). Бесспорно, что это значительно более высокий этап государства по сравнению, например, с тем же Гадячским соглашением 1658 года, которое предусматривало достаточно ограниченную автономию Украины, зависимой от Короны, в конфедеративном государстве trojga narodow. Украина эпохи Хмельнитчины еще принимала неизбежность централизованной власти чужеземного суверена в конфедеративном устройстве. Мазепа делает шаг вперед, оставляя этому суверену только внешнюю роль гаранта государственной независимости Украины.

Итак, в своем видении формы украинской государственности Мазепа решительно и радикально отходит от федералистской республиканской традиции Хмельницкого. С точки зрения Мазепы, избыточный «демократизм» власти в пределах этой традиции позволил пролиферацию хаоса и анархии в Украине, ее драматическое разделение не только между внешними, но и между внутренними антагонистическими силами (давайте не забывать, однако, что в свое время уже Выговский и Немирич, критически относясь к «казацкой демократии», пытались ее ограничить). Мазепа вполне осознавал реалий своего времени. В это бурное время уже не могло идти и речи об имплицитной эгалитарности украинского общества, которое вместо этого все больше иерархизировалось (в частности вследствие проводимых вместе с Россией войн, которые обуславливали все отчетливее социальное расслоение общества Казацкой державы, принося славу и богатство одним категориям и обнищание — другим)58. Гетман признавал за элитой решающую роль в истории: называл «чернью» посполитое казачество, опираясь в своем государственном строительстве на старшину, — он имел целью превратить эту «национальную аристократию» в правящую верхушку. Казачество, со своей стороны, должно было быть не просто вооруженным (или тем более самовооруженным) народом, а консолидированной группировкой вроде рыцарского ордена, «княжеской дружиной», как во времена Киевской Руси. Поэтому он предлагает идею монархической республики с сильной центральной властью. В конечном итоге «матрица» этой модели действительно заимствована со времен «княжеской Украины»59.

Необходимость укрепить гетманскую власть диктовалась хронической внутренней разделенностью Украины, а также и тем обстоятельством, что в то время институт гетманской власти находился в большей степени во власти царя60. Ко всему прочему постоянная смена политических сценариев воспитала в украинском обществе что-то наподобие врожденной «кратофобии», которая нередко оборачивалась ненавистью и к гетманской власти с ее часто непонятными для казацкой общественности политическими альянсами (только в период между Хмельницким и Мазепой имеем ориентацию Ивана Выговского, 1657-1659, на Польшу, а Петра Дорошенко, 1665-1675 — на Турцию). То есть реальная власть в основном воспринималась как власть чужая, а местные руководители — фигурами на непонятной шахматной доске этой власти. Поэтому Мазепа справедливо считал, что установление государственной дисциплины должно было стать одним из основных залогов суверенитета Украины.

И все же, сторонник сильной централизованной власти, которой он хотел придать характер династической преемственности, Мазепа осознавал необходимость делимитировать давление старшины на гетманскую власть. Поэтому автократизм Мазепы был прямо противоположен автократизму российской власти: гетманская власть должна подлежать четким правовым нормам, что и подтвердит Конституция Орлика.

Органическим структурным элементом государственного проекта Мазепы была и его культурная политика. Прав Маланюк, утверждая, что культурное строительство Мазепы было «псевдонимом его строительства государственного». Это государственное строительство — вследствие целенаправленности политической стратегии гетмана — представляло собой сложную иерархию нациесозидательных ценностей: от превращения армии в регулярное войско до развития культурного пространства для будущих поколений. Не случайно среди приоритетов культурного строительства Мазепы — Киево-Могилянская коллегия, которая в 1694 году получает (соответственно утвержденный царем!) статус Академии61. Киевская академия должна была стать «лабораторией» той государственной идеи, которой не хватило Хмельницкому, по словам Маланюка. И даже гетманский собор эпитомизирует «храм украинской государственности». Словом, мазепинская Украина, выйдя из Руины, — строила. Строила, чтобы новые поколения не рисковали потерять историческую память и осознание своей культурной идентичности.

Крайне сложным вопросом является «внеукраинская», так сказать, генеалогия государственнической концепции Мазепы, которую, бесспорно, следует искать в политической мысли Европы XVI-XVII вв., которая в то время уже формировала теоретические основы современного континентального государства. Но этот вопрос еще ждет своего исследования. В данном исследовании мы ограничимся лишь схематическим наброском проблемы. Недостаточно перечислить известные тогдашним украинским интеллектуалам европейские источники и проследить пути учений украинцев за рубежом. Ведь важны не только прямые воздействия, но и — и едва ли не в первую очередь — типологические парадигмы.

Самийло Величко без излишней симпатии пишет о том, что любимым чтением Мазепы, гетьмана-«махиавеля», его, так сказать, настольной книгой, livre de chevet, был «Князь» флорентийского философа. Сам Мазепа не случайно любил цитировать слова уже упомянутого великого флорентийца: «Тайна — душа дела».

И правда, один из самых интересных аспектов — влияние Макиавелли, и именно потому, что имеем документальное свидетельство непосредственного знакомства Мазепы с первоисточником. Наконец, не случайна и эта «ситуативная» аналогия: Макиавелли считал положение Италии настолько драматическим, что спасение страны, по его мнению, могло прийти только путем установления деспотической власти. Поэтому, согласно Макиавелли, государство является уже не только «укорененным» комплексом органов и субъектов, а демонстрацией мощности, «мастерской» манифестацией силы62, имманентным синтезом порядка и конфликта63. Однако самый существенный момент — это, собственно, разделение политики и морали, то есть прощание с теоцентрическим Средневековьем через современный секуляризованный взгляд на историю. На украинской территории эту операцию и осуществляет Мазепа.

Политический проект Мазепы должен также рассматриваться на фоне теории государства Жана Бодена, Томаса Гоббса и его антагонистов — Джона Локка и Шарля Монтескье. Напомним, что Боден был теоретиком монархической власти, ограниченной, однако, природными и божественными законами и основополагающими конституционными нормами. Гоббс в своем «Левиафане» (1651) видел единственно рациональную форму государственного правления в монархии, где абсолютная власть суверена не могла быть ограничена ни законами, ни давлением парламента. В противоположность Гоббсу, Локк, который считается «отцом либерализма», развивал теорию индивидуальных свобод и либеральных институтов. Его теорию усовершенствовал Монтескье, основоположник современного конституционализма. Подробный анализ эвентуальных воздействий данных концепций на формирование идеи украинской государственности, как уже было сказано, выходит за пределы данного исследования. Но, несомненно, это может быть продуктивной линией исследований, которая помогла бы углубить понимание генеалогии украинского «незалежництва».

Радикальное влияние Мазепы на эволюцию Украины в сторону освобождение от отживших политических и культурных схем можно проследить и на примере еще одного специфического аспекта. От Хмельницкого до Мазепы наблюдаем топографически-культурную смену деноминации Украины, а точнее — процесс медленной, но неуклонной трансформации «Руси» в «Украину». Это — факт, имеющий огромное значение для дальнейшей государственной и культурной эволюции Украины.

Соотношение терминов «Русь» и «Украина», их внутренний культурный конфликт и постепенное разделение свидетельствуют радикальную трансформацию культурных ориентаций, прежде всего секуляризацию культуры посредством отчуждения от средневековых концептов. Это уже новая реальность, которая продолжает чувствовать себя наследником древнекиевской культуры, но все больше осознает свою специфическую идентичность, и не только общекультурную, но и политическую и в частности языковую. Украина Хмельницкого — это фактически последний этап Древней Руси, с ее «верой родителей», укорененной в сознании как основа культурной идентичности. Поэтому неизбежно конфессиональный критерий (скажем, «единоверие») способствовал определенному размыванию как культурных, так и — вследствие этого — политических границ. Однако следующая за Хмельницким Руина, перманентная человеческая, политическая и культурная катастрофа Украины во второй половине XVII века, безжалостная ее колонизация со стороны «единоверного брата», особенно — покорение Украинской церкви московской митрополии в 1686 году — превратило концепцию «Руси» в руках российских властей на безотказный инструмент идеологических манипуляций и военной экспансии. Но таким путем древняя Русь начала трансформироваться в новую Украину.

Во времена Хмельницкого два термина сосуществовали, хотя все больше прорисовывалось между ними существенное отличие64. Термин «Русь» эпитомизировал «русьскую веру», а следовательно, и «веру отцов», и таким образом имел, скорее, культурную валентность. В термине «Украина» прорисовывалась политическая валентность: термин ассоциировался с этнокультурной родиной социума, а затем и с нацией. Уже упомянутое Гадячское соглашение говорит о Великом Княжестве Русьском. В то же время в официальных документах Запорожской Сечи встречаем термин «Панство Украинское». В середине XVII века в Запорожье появлялись документы с подписью: «З усім військом і Україною, батьківщиною нашою». Величко употребляет термин «Речь Посполитая Украинская». В документах Петра Дорошенко случается даже выражение «русьский православный украинский народ», где чисто конфессионального термина уже якобы мало для определения целостной культурной и национальной реальности.

Этнотопоним «Украина» c XVI века и далее точно определяет границы собственно казацкой Украины, а во времена Мазепы окончательно закрепляется как политический термин, почти полностью вытесняя термин «Русь». Орлик, Dux Cosaccorum tum Ukrainiensium, tum Zaporoviensium, в своем эпистолярии и с польским королем, и с папой, и с султаном употребляет постоянно термин «Украина» и выражения типа gens Ukrainiensis, Ucraina terra haereditaria Cosaccorum и другие. Соответствующие выражения встречаются и в официальных посланиях от папы и султана65. Поэтому этноним «Украина» утверждался как определение «свободной земли» и самостоятельного народа, культурно отличающегося от соседей66. Основой этого культурного отличия, его идентичности становится идея независимости, которая приобреталась путем постоянного противостояния культурного и военного. Не случайно уже в XIX веке термин «Украина» будет вытеснен, а затем и просто запрещен, и с тех пор динамика его развития и его субститутивные эрзацы (Малороссия, Малороссийская губерния и Новороссийский край, Юго-Западный край, Юг России, УССР и т. д.) будут отражать, собственно, этапы сознательной борьбы Украины за государство.

Преемник Мазепы — Пилип Орлик — был лицом этого нового поколения, которое уже мыслило и действовало в координатах европейского времен 67. В частности взгляд Орлика на Россию как на антагонистическую Европе цивилизацию — это еще открытая для исследований тема. И эту тему нужно изучать не только в контексте украинской, но и в контексте общеевропейской истории, ведь Орлик едва ли не на век опережает концептуально критическое отношение к российскому самодержавию, которое сложилось уже в XIX веке в Европе национальных движений.

Политическое и культурное наследие дела Мазепы своеобразно воплощается в Pacta et Costitutiones, или Бендерской Конституции Пилипа Орлика (1710). Фактически это первый документ свободной украинской политической мысли, который появляется через год после Полтавской битвы68 — в первую годовщину смерти Мазепы. Это означает, что политическая практика Мазепы получила свое теоретическое осмысление и продолжение. Часто упоминается тот факт, что Конституция Орлика является первой демократической Конституцией Европы, поскольку она опережает более или менее на восемьдесят лет Американскую (1787), Французскую и Польскую Конституции (1791), с которых начался новый отсчет исторического времени. Конечно, Украинская Конституция принадлежит своей эпохе, с соответствующими ей детерминации и юридическими понятиями, и вряд ли можно ставить это явление в один ряд с первыми демократическими хартиями конца XVIII века. Однако, несомненно, это не только политический, но и культурный документ огромной важности, несмотря на то, что Конституция в практическом плане была аплицирована только в течение четырех лет (1710-1714), к тому же исключительно на территории Правобережной Украины, и была признана только двумя правительствами — Швеции и Турции.

Конституция Орлика в оригинале называлась: «Конституція прав і свобод Запорізького Війська»69. Это чисто правовой акт, который подводит «юридическую основу под государственный строй Украины 70. Эта Charta Libertatum казацкой Украины является своеобразным симбиозом государственного проекта Хмельницкого с государственным проектом Мазепы. От первого он имеет морально-христианскую, от второго — юридически-правовую основу. Самое же примечательное в нем то, что в Конституцией впервые целенаправленно координируется концепция положения Украины во внешнем контексте с концепцией ее внутреннего устройства. Драгоманов видит в ней выражение «ясной республиканской мысли», сформированной под влиянием европейского парламентаризма и либерализма71.

Что касается внешнего контекста, то Конституция юридически узаконивает окончательный политический выбор Украины — выбор независимости. Основным врагом украинской государственности здесь является «московская тирания». В этом плане Конституция продолжает давнюю традицию политической мысли Украины, еще со времен Хмельнитчины. Конституция недвусмысленно говорит о «московском насилии» и о необходимости освобождения Отчизны «от московского подданства», которое является эквивалентом «московского ига»72.

Но самый интересный аспект — внутренний: кодификация прав и обязанностей гражданина. Собственно, в Конституции Орлика, духовного преемника Мазепы, есть неожиданное возвращение к «благородной политике и доброй совести» как векторному концепту эпохи Хмельнитчины. Конституция четко ставит вопрос о власти и обществе, собственно, о правах и свободах власти и общества и отдельных его индивидуумов и об их обоюдной ответственности во имя социального согласия и христианских форм сосуществования. Очерченные границы независимой республики, которые фактически соответствуют предыдущему проекту Хмельницкого. Крайне важным элементом этого проекта является объединение Правобережной и Левобережной Украины, то есть видение этнической, религиозной и языковой целостности государства. Власть гетмана следует регулировать и делимитировать согласно вполне определенным законам, которые не позволено нарушать ни «сверху», со стороны самой власти, ни со стороны «низов». Представительство Генеральной рады значительно расширено и фактически принимает форму парламента, с определением также сроков его созыва (интересно, что три периода созыва привязаны к основным — зимнему, весеннему и осеннему — религиозным праздникам: Рождество, Пасха и Покрова, что подчеркивает еще не окончательную секуляризованость культуры, интимно привязанную к «вере отцов»).

Конституция Орлика не ​​мыслилась как закон для привилегированных каст. Напротив, основное внимание в ней уделено именно непривилегированным категориям населения, которые закон должен защищать прежде всего. И в этом, безусловно, следует искать одну из «самых современных» черт этого документа. В Конституции постоянно встречается формула: «люди убогие», «посполитые люди». Категория «посполитых людей» является социально артикулированной: в ней есть «казачьи вдовы и осиротевшие казацкие дети», которые должны быть освобождены от налогов и других «посполитых повинностей». По мнению автора, это наиболее уязвимая категория, и поэтому формы ее защиты от внутренней эксплуатации со стороны казацкой старшины, купеческого сословия и т. д. описаны подробно. Так, Конституция должна гарантировать формы защиты общества не только от внешних врагов, но и от злоупотребления местных властей. При этом сфера общественная и сфера частная строго разграничены. Отмечается, например, что военные лица и их слуги не имеют права принимать у населения для частных нужд «подводы и проводников» (артикул 14). Казацкому руководству не позволяется «совершать насилие» над селянами, ремесленниками и простыми казаками, принуждая их к сезонным и другим работам в личных частных интересах (артикул 10)73. Автор Конституции внимателен даже к демографическому аспекту социальной политики: «светлейший гетман» должен следить, чтобы «людям військовим та посполитим зайві не чинилися утяження, наклади, пригнічення та здирства, через які вони, покинувши житла свої, звикли пріч іти і в закордонних державах шукати спокійнішого, легшого й кориснішого собі мешкання»74. Конституция Орлика свидетельствует, что Мазепа оставил выразительное для своих преемников политическое завещание: построить своего «Левиафана», цитируя Гоббса, то есть того «смертного бога», которому общество обязано своим «миром и безопасностью».

«Республиканский проект», основы которого закладывает Хмельницкий и структуру которого завершает Мазепа, отныне станет «внутренней природой» украинского политического движения до наших времен. Однако этот феномен во все периоды необходимо рассматривать в тесной взаимосвязи с динамикой литературного и культурного процесса. Целостный анализ этих аспектов обнаруживает явление огромного культурного и нравственного веса, а именно: несмотря на историческое поражение украинского «республиканского проекта», речь шла о сознательной попытке построения гражданского общества в окружении империалистических государств. А значит, вместе с этим говорилось о высокой степени зрелости национального самосознания тогдашнего украинского общества75.

Это с особой выразительностью предстает в двух других важных документах П. Орлика (если верить в их подлинность: в этом отношении есть фундаментальные сомнения) — «Вивід прав України» та «Маніфест до європейських держав» (1712), написанный на французском языке. В этих документах Орлик снова последовательно возвращается к моральным принципам «благородной политики» в эпоху Хмельницкого (вспомним слова Христофора Филалета: «злого злым не отдаваемо»): Украина выбирает свой путь не из чувства мести, а «согласно справедливости и праву, что позволяет каждому защищать свое собственное дело и свою собственную цель»76. Важным геополитическим аспектом мысли Орлика (в частности в его эпистолярном наследии) является идея объединения польских и украинских «окраин» (в польском значении — kresy) для противостояния Российской империи77. Одним из самых примечательных тезисов «Виводу ...» является то, что независимость Украины представляет «интерес европейских государств». Украина способна создать противовес России, которая, как предполагает Орлик, «вскоре может стремиться к свержению европейской свободы»78. Поэтому захваченная Украина способствует укреплению московской тирании. А свободное Украинское государство является гарантом устойчивого длительного мира, а следовательно, и континентального равновесия (подобная идея позднее будет высказана и в «Історії Русів»). Более того, «Вивід...» формулирует идею, которая в Европе смогла конкретизироваться (и то только теоретически) только после Второй мировой войны, а именно: более сильные государства не должны совершать насилие над государствами более слабыми, поскольку защита угнетенного, — будет ли это отдельный человек, или целое государство, — является неотъемлемым моральным долгом христианского мира. Это едва ли не самое интересное наследие украинской политической мысли, который подтверждает его органическую принадлежность к циркуляции идей в тогдашней Европе. В той Европе, добавим, которая уже в тот период, в отличие от XVII века, не выделяла Украину в отдельную политическую единицу. И в той Европе, где в год написания этих документов — 1712-й — Руссо только родился.

«Республиканская традиция»: проекция в будущее

Сквозь призму эволюции «республиканской традиции» можно проследить, как меняется социо-культурная структура украинского общества. К середине XVII века (то есть до Переяславского соглашения с Россией 1654 года) говорится в любом случае о целостном общество, в котором аристократия, казачество и «посполитое движение» органично сплочены единой идеей «свободной нации». Национальное сознание, с ее постепенной, но неуклонной эволюцией, сплавляет доминирующую культурную параболу «Острог-Львов-Киев» с освободительным движением в единое целое украинской цивилизации. Когда же Россия со времен Петра I начинает откровенное наступление на украинскую политическую автономию и на украинскую церковь под лозунгом «общей православной родины», происходит дисгрегация украинского общественного массива, подмена церкви как «веры отцов» церковью как органом полицейского террора и — как следствие — отчуждение литературы в «византийском» (теоцентрическом) русле от национальной истории.

«Казацкая революция» начиналась в условиях «наливайковской церкви». В отличие от российской модели, вера украинцев не была смоделирована властью. Это была вера восставшего народа: «наливайковская вера»79. Эта вера была движущей силой восстания, но также и содержанием интеллектуального развития: когда Северин Наливайко становился во главе крупнейшего перед Хмельнитчиной народного восстания, его брат Дамиан умножал славу Острожской Академии, занимаясь написанием стихов и печатая книги. И Хмельницкий вел свои полки с интеллектуального порога Могилянской академии, где Украина осмысливала свое присутствие в мире через студии над античными авторами. Иначе будут в XVIII веке, когда петровская, а затем екатерининская Россия разрушит Украину институционально и морально: украинские гетманы и казацкая старшина сидеть в царских казематах, а Феофан Прокопович, светило Киево-Могилянской риторики, писать «поэзии» в ритме российских частушек под титулом «Запорожец кающийся». И в целом украинская элита этого времени станет на службу Империи. Несекуляризованность культуры в этих условиях фатально детерминировала постепенную дискразию Истории и Литературы, национального Действия и национального Слова.

Однако побежденная на полях сражений, «республиканская традиция» становится духовным толчком к новому политическому мышлению и новой литературе. Место уничтоженной «военной элиты» занимает «элита литературная» (В. Липинский). Конституция Орлика свидетельствует о рождении современной концепции демократии, при всех понятных коррекциях на время (правовое государство, парламентаризм, равенство, свобода слова, совести и т. д.), — демократии, основанной на древнем и благородном фундаменте «древнекиевского Гуманизма». Поражение «Казацкой революции» порождает также традицию утопической литературы украинского Просвещения, воплотившейся в идее «Горньої Республіки» Григория Сковороды, которая перебрасывает мост от барочной и просветительской литературы к этике и эстетике Романтизма. А Иван Котляревский пошлет своего Энея с руин Трои-Украины на строительство Нового Города свободы. В этом смысле украинское Просвещение укореняется не в «вольтеровской» линии европейского Просвещения (с его рациональной защитой «образованного деспотизма»), а в линии Руссо, «иррационально» чувствительной к национальным процессам в новой Европе, охваченной огнем революций против монархической власти.

Однако «хребтом» этой концепционной эволюции будет историография: от казацких летописей, через «Історію Русів», которая воссоздает наследие Хмельницкого и Мазепы в идее свободы как «естественного права» человека, до «Книги бытия украинского народа» Николая Костомарова, с его проектом Федерации свободных славянских народов, до историософии Тараса Шевченко, который поставит «на страже» народа Слово. Собственно, Шевченко станет одним из первых поэтов славянского мира, который не только с национальных позиций, но и с позиций гуманистических вынесет смертный приговор Империи как инфернальной машине насилия, несовместимой с человеческой духовностью, достоинством, творчеством. Поэт снимет ауру сакральности с «византийского Саваофа», который окажется полицейским карателем народов и откроет своей нации перспективу будущего под знаком возрожденной личности, освященной настоящим Богом, который «карать і миловать не буде», поскольку «ми не раби його — ми люде!». Слово, отчужденное от Истории в конце «византийского периода», дает жизнь ненаписанной истории, обеспечивая окончательное утверждение «национального периода» украинской цивилизации. Поэтому, при всех отличных модальностях, ядром украинского «республиканского проекта», с XVII века до сих пор, всегда оставалась «национальная идея», которая осмысливала историю не в мессианских, то есть сверхземных холистических, а в конкретных гуманистических категориях, то есть в категориях человека, его идентичности, его права на личный выбор и ответственности за этот выбор перед обществом, перед его прошлым и перед его будущим.

Не случайно украинскую борьбу за независимость 1917-1920-х годов Маланюк называет огнем «продолженной Полтавы». В пределах одной только Украинской революции имеем попытку реализации двух государственных проектов: демократической «социалистической» республики в период Центральной Рады — и монархической республики под управлением Скоропадского. Но в обоих случаях доминирующим был принцип справедливости государственного упорядочения Украины и паритетности ее статуса с другими государствами. Достаточно процитировать слова

М. Грушевского, сказанные в 1917 году: «Я не бажаю своєму народові «панування», бо вважаю, що панування деморалізує, вироджує самого пануючого і не може бути поєднане з правдиво-демократичним устроєм. [...] Я не хочу українського імперіалізму».

И потом: «Теперішнє українство — се те, що було од віків на українській землі: домагання для українського народу рівного права з іншими народами — права бути господарем на одвічній своїй землі»80.

Во многих трагических ошибках можно обвинять украинских политиков времен Украинской революции, но нельзя отказать основным ее проводникам в благородстве взгляда как на собственные национальные проблемы, так и национальные проблемы других народов, даже вчерашних антагонистов. В условиях проявления доброй воли с обеих сторон конфликтные проблемы могут быть преодолены. Так в Украине произошло с Польшей: после драматических испытаний ХХ века поляки протянут украинцам руку, воспроизводя моральное измерение именно польской свободы, которая мыслится как свобода народа, окруженного не униженными рабами, а другими народами, о которых можно сказать: «свободные со свободными, равные с равными»81.

А это также измерение и украинской свободы времен Хмельнитчины. Однако с Россией проблема противостояния не только не будет преодолена до настоящего времени, но и взорвется милитарным конфликтом, — и именно потому, что свобода и равенство — концепции, отсутствующие среди категорий российской политики.

Символична в этот период как самоидентификация деятелей Украинской революции с феноменом Мазепы, с одной стороны, так и актуализация, как упоминалось в начале статьи, «мазепинского вопроса», с другой. Так, гениальный петербургский график Нарбут называл себя «мазепинцем» и в модернизированной форме возрождал барочный мир мазепинской Украины. «И поэтому Мазепа так близок нам, — писала Елена Телига, один из самых ярких символов Украинской революции, чья жизнь оборвется под нацистскими пулями в 1942 году в Бабьем Яру, — потому что ритм его жизни, его чувства и желания были насквозь современными и насквозь нашими своей полнотой и своим неустанным поиском прекрасного и величественного для нашей родины, — беспрестанно заглядывая в бездонные глаза смерти»82. А шовинистический киевский «Клуб русских националистов», со своей стороны, 13 января 1914 года направил телеграмму председателю Совета Министров в Санкт-Петербурге с катастрофическим предупреждением: «Планы мазепинцев состоят в том, чтоб оторвать от России всю Малороссию вплоть до Волги и Кавказа и включить ее на федеративных началах как автономную единицу в состав Австро-Венгрии»83.

С российской стороны возобновилось противопоставление «нашего», то есть «доброго» Богдана, «злому», то есть «их» Мазепе84. Тени двух гетманов будто бы раскроили пополам Украину, дуализовали даже отдельных протагонистов ее истории. Например, известный «лидер воюющего киевского малороссийства», как называет его Маланюк в статье «Малороссийство», Василий Шульгин накануне революции 1917 года утверждал, что существует «два Шевченко»: «наш», «богдановский», «свой», — и «их», «мазепинский», «чужой»85. Кстати, тот же Шульгин считал сам топоним «Украина» настолько магнетически притягательным, что предлагал его в очередной раз запретить, чтобы тем самым остановить угрожающее для Российской империи национальное украинское движение. Уже не говоря о советских временах, когда тот же якобы, по этой логике, «добрый» Богдан был возвышен до одного из предтеч «интернациональной дружбы народов-братьев», которых «сплотила навеки великая Русь», она же — советская Россия, в то время как церковная анафема Мазепе сменилась анафемой идеологической, и во всех советских энциклопедиях Мазепа фигурировал одновременно как «предатель украинского народа» и как «предатель русского народа» (politically correct по-советски!). Во времена советского режима имя давно умершего Мазепы было запрещено не меньше, чем имена радикальных живых диссидентов: тень гетмана грозно напоминала о возможности другой — свободной — Украине и об упорном продолжении этой идеи во времени. И если и сегодня кликуши машут транспарантами, протестуя даже против предоставления киевской улице имени Мазепы86, это еще раз доказывает, что поглощенная политической властью церковь — мертва. А Мазепа — жив, как никогда.

Таким образом во все моменты освободительного украинского движения происходило периодическое возвращение к культурным истокам «республиканского проекта», сформировавшегося в эпоху от Хмельницкого до Мазепы. И во все эти периоды «Украинская идея», закодированная в европейских концепциях республики, демократии, индивидуализма, толерантности и свободы, всегда противопоставляла себя имперскому деперсонализированному мессианизму и непроницаемому эксклюзивизму «российской идеи». Это противостояние приобрело радикальные формы во время Украинской революции 1917-1920 гг. и завершилось распадом Советского Союза. Но во все моменты этих драматических трансформаций украинской истории пронизывали, по словам Маланюка, «зимние телескопические глаза» Мазепы, которые из хаоса истории Украины выкристаллизовывали очертания ее европейского будущего.


1. Пересмотренный и дополненный вариант статьи «Концепция свободы и гражданина во времена Мазепы: генеалогия, специфика, перспектива». Первопечатное издание: G. Siedina (ed.). Mazepa e il suo tempo. Storia, cultura, societa. Mazepa and his Time. History, Culture, Society (Atti del Convegno — Ivan Mazepa and his Followers. State Ideology, History, Religion, Literature, Universita di Milano, Gargnano del Garda, 7-11 maggio 2002). — Alessandria: Edizioni dell’Orso, 2004. — Pp. 115-145; перепечатка [«Мазепа — архитектор европейской Украины»] День, № 147-148, 21.08.2009, http://www.day.kiev.ua/uk/article/istoriya-i-ya/mazepa-arhitektor-ievrop...ukrayini-0; № 152, 29.08.2009, http://www.day.kiev.ua/ uk/article /istoriya-i-ya/mazepa-arhitektor-ievropeyskoyi-ukrayini. See also: O. Pachlovska. Da Chmel’nyc’kyj a Mazepa: la concettualizzazione dello Stato ucraino // A. Pavan, M. M. Ferraccioli, G. Giraudo (a cura di). L’Ucraina del Settecento, crocevia di culture (Atti del 3 ° Congresso Italiano di Studi Ucraini, Roma, Dicembre 1997) [Collana — Ucrainica Italica, 3]. — Padova: Editori Veneti Associati, 2000. — Pp. 190-244.

2. Цит. по: Д. М. Бантыш-Каменский. Источники малороссийской истории. — Чx. I-II. — Москва: В Университетской тип., 1858-1859. — Ч. I-II, стр. 3-4.

3. Цит. по: И. Борщак. Іван Мазепа. Життя й пориви великого гетьмана. — Київ: Веселка, 1992. — С. 12.

4. Цит. по Ю. Шевелев. Українська мова в першій половині двадцятого століття (1900-1941). Стан і статус. — s. l. [Нью-Йорк]: Сучасність, 1987. — С. 60.

5. Шляхетний і ясновельможний повелитель, провідник Війська Запорозького, батько Батьківщини, захисник Церкви (лат.).

6. І. Борщак. Іван Мазепа ..., цит. — С. 21.

7. Санте Грачотти «Культурная миссия Украины: панъевропейский синтез» (вела интервью Оксана Пахлевская) // День, № 168, 22.09.2009 https://day.kyiv.ua/uk/article/intervyu / kulturna-misiya-ukrayini-0; № 169, 23.09.2009 https://day.kyiv.ua/uk/article/intervyu/kulturna-misiya-ukrayini; перепечатка: «Дух і Литера» (сайт Издательства), 30.11.2015 https://duh-i-litera.com/book_author/grachotti-sante/. См. также: С. Грачотти. Украинская культура и Европа // А. Мишанич (под ред.). Украина XVII в. между Западом и Востоком Европы — L’Ucraina del XVII secolo tra Occidente ed Oriente d’Europa (Convegno Italo-Ucraino, 13-16 Settembre 1994). — Киев-Венеция: НАН Украины — Фонд Джорджо Чини, 1996. — Сс. 1-33.

8. В. Соболь. Літопис Самійла Величка як явище українського літературного Бароко. — Донецк: Отечество, 1996. — Сс. 210-211.

9. Например, анонимное сочинение «Баталія під Солодківцями» описывает битву 1733 года, в которой объединены украинско-российские войска разгромили сторонников Станислава Лещинского, короля Польши. Но это не триумфальная глорификация военной победы, а плач по погибшим врагам и даже по матерям погибших поляков. См.: А. Макаров. Світло українського Бароко. — Київ: Мистецтво, 1994. — Сс. 138-139.

10. E. Borshchak. La legende historique de l’Ukraine: Istoria Rusov. — Paris: Persee, 1949.

11. Свидетельство об этом приводит «Історія Русів» (ред. И. Драч). — Київ: Радянський письменник, 1991. — С. 269.

12. В российской историографии едва ли не единственной попыткой беспристрастного анализа фигуры Мазепы являются книги Татьяны Таировой-Яковлевой: Мазепа. — Москва: Молодая Гвардия, 2007 [серия «Жизнь замечательных людей»]; Иван Мазепа и Российская империя. История «предательства». — Санкт-Петербург: Центрполиграф, 2011 (укр. перевод: Киев: Кліо, 2013) .

13. М. Брайчевський. Приєднання чи возз’єднання? Критичні замітки з приводу однієї концепції // Его же. Вибрані твори. — Нью-Йорк-Київ-Балтимор / — C. 504 (1 ° вид. // Документи Самвидаву з України, Париж-Балтимор, 1972; англ. перевод: [Braichevskyj] Annexation or Reunification. — Munich, 1974).

14. Є. Маланюк. Illustrissimus Dominus Mazepa. Тло і постать // Его же. Книга спостережень. Фрагменти. Від Кобзаря до нації.

Київ: Київ наук. Т-во ім. П. Могили, 1995. См. также: О. Гуржій (упорядн.). Руїна. Друга половина ХVІІ ст. — Київ; Україна, 1996; Т. Яковлєва. Руїна Гетьманщини: Від Переяславської ради-2 до Андрусівської угоди (1659-1667 рр.) (переклад з рос.). — Київ: Основи, 2003.

15. О. Оглоблин. Гетьман Іван Мазепа та його доба. — Нью-Йорк-Париж-Торонто, 1960 [ЗНТШ, CLXX]; І. Борщак. Іван Мазепа..., цит.; М. Брайчевський. Мазепа. Правда і кривда. — Київ, 1992; В. Шевчук. Просвічений володар. Іван Мазепа як будівничий Козацької держави і як літературний герой. — Київ: Либідь, 2006; See also: E. Borshchak, E. Martel. Vie de Mazepa. — Paris, 1930; B. Krupnyc’kyj. Hetman Mazepa und seine Zeit (1686-1708). — Leipzig, 1942; C.A. Manning. Hetman of Ukraine: Ivan Mazeppa. — New York, Bookman Associates, 1957; В. Kentrschynskyj. Mazepa. — Stockholm, 1962; Th. Mackiw. Prince Mazepa, Hetman of Ukraine, in Contemporary English Pubblications, 1687-1709. — Chicago: Ukrainian Research and Information Institute, 1967; Id. English Reports on Mazepa: Hetman of Ukraine and Prince of the Holy Roman Empire, 1687-1709. — Munich and Toronto: Ukrainian Historical Assоciation, 1983; Id. [Т. Мацьків]. Гетьман Іван Мазепа в західноєвропейських джерелах 1687-1709 / З передм. Л. Винара. — Мюнхен: УВУ, 1988 (2-е вид.: Київ-Полтава, 1995); H. F. Babinski. The Mazeppa Legend in European Romanticism. — New York: Columbia University Press, 1974; G. Siedina (ed.). Mazepa e il suo tempo. Storia, cultura, societa. Mazepa and his Time. History, Culture, Society, cit.

16. О. Subtelny. The Mazepists: Ukrainian Separatism in the Early Eighteenth Century. — Boulder: Columbia University Press, 1981 (укр. переклад: Київ: Либідь, 1994); O. Кресін. Мазепинці. — Київ: КНУ, 1994; С. Павленко. Оточення гетьмана Мазепи: соратники та прибічники. — Київ: ВД «Києво-Могилянська академія», 2004; І. Скочиляс (упорядн.), Я. Дашкевич,

О. Купчинський, І. Скочиляс, А. Фелонюк (редкол.). Іван Мазепа і мазепинці: Історія та культура України останньої третини ХVІІ — початку ХVІІІ ст. — Львів: Інститут української археографії та джерелознавства ім. М. С. Грушевського НАН України (Львівське відділення); Наукове товариство ім. Шевченка в Україні (Історична комісія), 2011.

17. О. Оглоблин. Хмельниччина і українська державність. — Нью-Йорк: Організація оборони чотирьох свобід України та Спілка української молоді, 1954; Його ж. Думки про Хмельниччину. — Нью-Йорк: Вид-во ООЧСУ, 1957; В. Липинський. Україна на переломі, 1657-1659 рр.: Замітки до історії українського державного будівництва в XVII ст. — Філадельфія: Східно-Європейський дослідний інститут ім. В. К. Липинського, 1991 [В. Липинський. Твори. — Т. 3] (передрук: Київ: Дніпро‚ 1997); В. Смолій, В. Степанков. Правобережна Україна у другій половині ХVІІ-ХVІІІ ст.: проблема державотворення. — Київ: Інститут історії України, 1993; Їх же. Українська державна ідея ХVІІ-ХVІІІ століть: проблеми формування, еволюції, реалізації. — Київ: Альтернатива, 1997; В. Степанков. Українська держава в середині ХVІІ століття: проблеми становлення і боротьби за незалежність. — Київ: Київський ун-т ім. Т.Г. Шевченка, 1993; Я. Федорук. Зовнішньополітична діяльність Богдана Хмельницького і формування його політичної програми (1648 — серпень 1649 р.). — Львів‚ 1993; Ф. Сисин. Хмельниччина та її роль в утворенні модерної української нації // Український історичний журнал, 1995, № 4. — Сс. 67-76, http://history.org.ua/JournALL/journal/1995/4/7.pdf; В. Степанков. Проблема становлення монархічної форми правління Богдана Хмельницького (1648-1657 pp.) // Український історичний журнал, 1995, № 4. — С. 14-33; Я. Качмарчик. Гетьман Богдан Хмельницький (переклад з пол. вид.: 1988). — Перемишль-Львів: Місіонер, 1996; Т. Чухліб. Гетьмани і монархи. Українська держава в міжнародних відносинах 1648 — 1714 рр. — Київ-Нью-Йорк: Ін-т історії України НАН України, 2003; S. Plokhy. The Cossack Myth: History and Nationhood in the Age of Empires. — Cambridge University Press, 2012.

18. Распространение Реформации в Украине во многом было обусловлено влиянием на польско-украинскую культурно-политическую жизнь деятельности Боны Сфорца, жены Сигизмунда I Старого (1506-1548), которая сплотила вокруг себя активный интеллектуальный круг антитринитариев и социниан. Климат определенной толерантности сохранялся в стране и во времена правления их сына, Сигизмунда II (1548-1572), активно способствовал примирению религиозных конфликтов. Этот процесс, напомним, был закреплен в Варшавской конфедерации 1573 года, провозгласившей свободу совести и межконфессиональное примирения (cf. М. Korolko, J. Tazbir (red.) Konfederacja warszawska, wielka karta polskiej tolerancji. — Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1980).

19. Именно в недрах социнианского движения родится «республиканский проект» Украинского государства Юрия Немирича (1612-1659), проводника украинского протестантизма, посланца Хмельницкого к шведскому королю, канцлера Великого княжества Русьского (1658-1659), соратника Выговского. Собственно, Немирич, автор первоначального проекта Гадячского соглашения и Манифеста украинского правительства к европейским государствам (1658), был создателем обновленной концепции Великого княжества Русьского. В видении Немирича (в его книге Discursus de bello Moscovitico Anno 1632 [Роздуми про Московську війну 1632 року] Paris 1632) Московское царство представляет собой воплощение варварской тирании, против которой должна бороться Европа (см .: S. Kot. Georges Niemirycz et la lutte contre l’intolerance au 17-e siecle. — The Hague: Mouton, 1960; Id. Jerzy Niemirycz w 300-lecie Ugody Hadziackiej. — Paryz: Instytut Literacki, 1960; М. Брик. Юрій Немирич на тлі історії України. — Losser: [sn], 1974; К. Ґудзик. Політичний мушкетер Юрій Немирич //

Л. Івшина. Україна Incognita [Бібліотека газети «День». Серія «Україна Incognita»]. — Київ, 2004.

20. S. Kot. Socinianism in Poland. The Social and Political ideas of the Polish Antitrinitarians in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. — Boston: Starr King Press, 1957 (1° Pol. ed.: 1932); G.H. Williams. The Polish Brethren: Documentation of the History and Thought of Unitarianism in the Polish-Lithuanian Commonwealth and in the Diaspora 1601-1685. — Harvard Theological Studies, Voll. 1-2. — Missoula, Mont.: Scholars Press, 1980; Id. Protestants in the Ukrainian Lands of the Polish-Lithuanian Commonwealth. — Cambridge (Mass.), 1988.

21. Z. Ogonowski. Z zagadnien tolerancji w Polsce XVII wieku. — Warszawa: Panstwowe Wydawnictwo Naukowe, 1958; J. Kloczowski. L’experience de pluralisme religieux et culturel des Ruthenes // S. Graciotti (a cura di). Il Battesimo delle terre russe. Bilancio di un millennio. — Firenze: Olschki, 1991. — Pp. 303-321; J. Kloczowski, S. Lukasiewicz (red.). Tozsamosc, odmiennosc, tolerancja a kultura pokoju. — Lublin: Instytut Europy Srodkowo-Wschodniej, 1998; G. Brogi Bercoff. Le mythe du bapteme: Pologne, Ukraine et le respect de la persite // Ch. Delsol, M. Maslowski, J. Nowicki (red.). Mythes et symboles politiques en Europe centrale. — Paris: PUF, 2002. — Pp. 97-107; N. Jakovenko. La fede del vicino: relazioni tra ortodossi, cattolici e protestanti in Ucraina nel XVI e XVII secolo // G. De Rosa, F. Lomastro (a cura di). L’Eta di Kiev e la sua eredita nell’incontro con l’Occidente («Media et Orientalis Europa», 1). — Roma: Viella, 2003. — Pp. 181-194.

22. Среди других примеров стоит вспомнить знаменитую арианскую типографию в Ракув (Rakow), польском городе, который в конце XVI века стал центром социнианского движения. Типография печатала, в частности, произведения антикатолических украинских полемистов, а в Ракувской академии, «сарматских Афинах», училось немало рутенцев.

23. См. І. Огієнко (Митрополит Іларіон). Князь Констянтин Острозький і його культурна праця. — Вінніпеґ: [s.l.], 1958; I. Мицько (ред.). Матеріали до історії Острозької академії (1576-1636). Бібліографічний довідник. — Київ: Інститут історії НАН України, 1990; Його ж. Острозька слов’яно-греко-латинська академія (1576-1636). — Київ: Наукова думка, 1990; І. Пасічник, М. Ковальський та ін. (ред.). Острозькі просвітники XVI-XX ст. — Острог: Ун-т «Острозька академія», 2000; Їх же (ред.). Острозька академія ХV-ХVІІ ст. Енциклопедичне видання. — Острог: Ун-т «Острозька академія», 2011, http://eprints.oa.edu.ua/96/1/OA-encykl_2_03_11.pdf.

24. См.: Б. Ґудзяк, О. Турій (ред.). Держава, суспільство і Церква в Україні у ХVІІ столітті. — Львів: Львівська богословська академія, Інститут історії Церкви, 1996. С момента появления Пересопницкого Евангелия (1556-1561) и Креховского Апостола (1560) разговорный украинский язык начинает прокладывать себе путь к библейским и литургическим текстам. Именно в Острожской типографии в 1581 году была напечатана знаменитая Острожская Библия, первое полное издание Библии в славянском мире. Тогдашние полемисты сознательно работали над сокращением дистанции между лексическими и стилистическими парадигмами официального языка церкви и «простого языка» (Мелетій Смотрицький, Іоаникій Ґалятовський) (В. Німчук. Граматика М. Смотрицького — перлина давнього мовознавства. — Київ: Наукова думка, 1979; Його ж Мовознавство на Україні в ХІV-ХVІІ ст. — Київ: Наукова думка, 1985).

25. Эта мысль — парафраз высказывания Вячеслава Иванова: Discorso di Giovanni Paolo II ai partecipanti al simposio internazionale su — Ivanov e la cultura del suo tempo. — 28.05.1983, https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1983/may/document....

26. В. Крекотень. Тема науки в барочной поэзии 30-х годов ХVІІ века // Барокко в славянских культурах. — Москва: Наука, 1982. — Сс. 255-275.

27. N. Pylypiuk. Golden Liberty: Kasiian Sakovych’s Understanding of Rhetoric and Preparation for the Civic Life // J. Duzinkiewicz, M. Popovych, V. Verstiuk, and N. Yakovenko. (eds.). States, Societies, Cultures. East and West. Essays in Honour of Yaroslaw Pelenski. — New York: Ross Publishing Inc., 2004. — Pp. 885-920.

28. Здесь берет начало историософская концепция, которая окончательно будет сформулирована в польском (Зигмунт Красински [Krasinski]) и в украинском романтизме (Тарас Шевченко): государство является творением рук человеческих, поэтому это явление преходящее, а нации, народы, как и все человечество, — это творение Божие, и потому бессмертно. Отсюда и идея нравственных причинностей тех или иных исторических эволюций: раздела Польши или потери независимости со стороны Украины. Эти причинности польские и украинские романтики склонны прежде всего видеть не во внешнем давлении, а во «внутренней» вине общества. Поэтому и путь к свободе нельзя пробить с помощью только внешних сил: этот путь пролегает прежде всего через мучительное, но мужественное осознание вины и неизбежный катарсис (S. Kozak. U zrodel Romantyzmu i nowozytnej mysli spolecznej na Ukrainie. — Warszawa: Ossolineum, 1978; W. Mokry. Literatura i mysl filozoficzno-religijna ukrainskiego Romantyzmu: Szewczenko, Kostomarow, Szaszkiewicz. — Krakow: Wyd. Uniwersytetu Jagiellonskiego, 1996) .

29. Цит. по: В. Панібудьласка. Національні процеси в Україні. Історія і сучасність. — 2 тт. — Київ: Вища школа, 1997. — Т. І. — С. 164.

30. М. Грушевський. Ілюстрована історія України, Київ: Освіта, 1992. — С. 283.

31. Цит. по: І. Борщак. Іван Мазепа..., цит. — С. 22.

32. A. B. Pernal. Rzeczpospolita Obojga narodow i Ukraina. Stosunki dyplomatyczne w latach 1648-1659. — Krakow: Ksiegarnia Academicka, 2010; J. Kaczmarczyk. Rzeczpospolita Trojga Narodow. Mit czy rzeczywistosc: Ugoda Hadziacka — teoria i praktyka. — Krakow: Ksiegarnia Academicka, 2007; P. Kroll. Od ugody Hadziackiej do Cudnova. Kozaczyzna miedzy Rzeczapospolita a Moskwa w latach 1658-1660. — Warszawa: Wyd-wo Uniw. Warszawskiego, 2008; П. Сохань, В. Брехуненко та ін. (редкол.). Гадяцька унія 1658 року. — Київ: Інститут археографії та джерелознавства ім. М. Грушевського, 2008.

33. A.S. Kaminski. The Cossack Experiment in Szlachta Democracy in the Polish-Lithuanian Commonwealth: The Hadiach (Hadziacz) Union // HUS (June 1977), I, 2. — Pp. 178-197; T. Chynczewska-Hennel. «Do praw i przywilejow swoich dawnych». Prawo jako argument w polemice prawoslawnych w pierwszej polowie XVII w. // Miedzy Wschodem a Zachodem. Rzeczpospolita XVI-XVII wieku. Studia ofiarowane Zbigniewowi Wojcikowi w 70ta rocznice urodzin. — Warszawa: Wydawnictwa Fundacji «Historia pro Futuro», 1993. — Pp. 53-60; Н. Яковенко. Русь як третій член Речі Посполитої «Двох Народів» в українській думці першої половини ХVІІ ст. // J. Kloczowski, P. Kras, H. Laszkiewicz. Unia Lubelska i tradycje integracyjne w Europie Srodkowo-Wschodniej. — Lublin: Instytut Europy Srodkowo-Wschodniej, 1999. — Сс. 84-88.

34. M. Boruta. Wolni z wolnymi, rowni z rownymi. Polska i Polacy o niepodleglosci wschodnich sasiadow Rzeczypospolitej. — Krakow: Arcana, 2002.

35. Цит. по: В. Панібудьласка, цит. — Т. І. — С. 161.

36. Более того, этот вопрос потребовал бы отдельного разговора, который в любом случае выходит за рамки данной статьи. В полемической литературе, особенно после эпохи Хмельнитчины, будет становиться все более отчетливой концепция «православной родины» как универсального пространства без каких-либо внутренних (национальных, культурных и т. д.) разделов, — пространства, противопоставленного соответственно «другим» мирам, — прежде всего католическому и исламскому. Эта концепция укрепится параллельно с усилением экспансионистской политики России. После окончательной аннексии Украины со стороны России — и, что примечательно, после окончательного подчинения Украинской церкви Московскому патриархату в 1686 году — эта идеологема станет одним из основных источников российскоцентристской «схемы истории» православно-славянского ареала (І. Огієнко. Приєднання Церкви Української до Московської. — Вінніпеґ, 1948; Його ж. Українська Церква за час Руїни. — Вінніпеґ, 1956; Г. Удод. Приєднання Української Православної Церкви до Московського патриархату в 1686 р. — Вінніпеґ: УВАН, 1972; М. Харишин. Історія підпорядкування Української Православної церкви Московському патріархату. — Київ: Вентурі, 1995.

37. Чей край, того и религия (лат.), то есть подданные должны принадлежать к религии правителя края.

38. E. Dell’Agnese, E. Squaracina (a cura di). Europa: Vecchi confini e nuove frontiere. — Torino: UTET Libreria, 2011.

39. Історія Русів, цит. — С. 104.

40. Цит. по: В. Панібудьласка, цит. — Т. І. — С. 165.

41. Сын этой культуры, Хмельницкий, считает даже нужным оправдываться за самостоятельно принятые решения: «А за те нас не судіть, що ми почали теперішню війну з поляками без відома й ради вашої всенародної, бо так учинили ми для більшої взаємної користі, навчившись обережності і кращого воєнного керівництва» (цит. по: В. Панібудьласка, цит. — Т. І. — С. 163).

42. Там же.

43. Там же. — С. 105.

44. Українська література ХІV-ХVІ ст. [«Бібліотека Української Літератури»]. — Київ: Наукова думка, 1988. — С. 303.

45. Символично, что семейная традиция Мазепы уходит корнями в эпоху Хмельнитчины: его аристократические предки, Мазепы и Мокиевские по матери, служили в войске Богдана, были в большом почете и признании.

46. О. Теліга. Вступне слово на Академію в честь Івана Мазепи // Збірник. — Київ-Париж-Лондон-Торонто-Нью-Йорк-Сідней, 1992. — Сс. 125, 127.

47. Эта гравюра была напечатана в книге С. Яворского — панегирике, посвященном Мазепе: Echo glosu wolajacego na puszczy» (Луна голосу, волаючого в пустелі, 1689). Cf. G. Brogi Bercoff. Mazepa, lo zar e il diavolo. Un inedito di Stefan Javorskij // Russica Romana (2000), VII / — Pp. 167-188.

48. См.: А. Макаров. Світло українського Бароко. — Київ: Мистецтво, 1994. — Сс. 105-140; В. Шевчук (ред. і перекладач). Марсове поле. — 2 тт. — Т. 1: Героїчна поезія на Україні Х — першої половини ХVІІ століть; т. 2: Героїчна поезія на Україні: Друга половина ХVІІ — початок ХІХ ст. — Київ: Молодь, 1988-1989.

49. А. Макаров, цит. — С. 127.

50. Там же. — С. 120-121

51. См. Д. Чижевський. Філософія Г.С. Сковороди. — Варшава: Український науковий іІнститут, 1934 р. (XXIV) (передрук: Харків: Прапор, 2004); Id. [Tschizewskij], Skovoroda: Dichter, Denker, Mystiker, Munchen: Wilhelm Fink Verlag, 1974; Л. Ушкалов. Українське барокове богомислення. Сім етюдів про Григорія Сковороду. — Харків: Акта, 2001; Його ж. Григорій Сковорода: Семінарій. — Харків: Майдан, 2004; Його ж. Два століття Сковородіани. Бібліографічний довідник. — Харків: Акта, 2002.

52. Цит. по: В. Панібудьласка, цит. — Т. И. — С. 205.

53. O. Ohloblyn, A Treaty of Pereyaslav 1654, Toronto-New York: Canadian League for Ukraine’s Liberation, 1954; А. Яковлів. Договір Богдана Хмельницького з Москвою 1654 р.: Історично-правнича студія. — Нью-Йорк, 1954; С. Плохій. Крила протекції: до визначення правового змісту Переяславської угоди 1654 року // Mediaevalia Ucrainica: Ментальність та історія ідей. — 1995, № 4; П. Сохань та ін. (ред.). Переяславська рада 1654 року (історіографія та дослідження). — Київ: Смолоскип, 2013.

Интересно, что когда накануне помаранчевой революции 2004 года тодишний президент Украины Л. Кучма резко усилил пророссийский вектор в украинской внешней политике, идеологическое значение Переяславской рады было сразу реанимировано. В классических советских традициях декретом президента было объявлено «празднование» этого события — решение, которое получило резкую критику со стороны научной общественности Украины и всего общества (A. Gil. Dekret prezydenta Leonida Kuczmy o obchodach 350 rocznicy Kozackiej Rady Perejaslawskiej 1654 r. I jego znaczenie dla wewnetrznej i zewnetrznej sytuacji Ukrainy. — Lublin, IESW, 2003). См. относительно советской практики: J. Reshetar. The Significance of the Soviet Tercentenary of the Pereyaslav Treaty // The Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U.S. [New York]. — 1955 (Winter-Spring), IV, n. 3 (13). РP. 981-994; S. Plokhy. The Ghosts of Pereyaslav: Russo-Ukrainian Historical Debates in the Post-Soviet Era // Europe-Asia Studies. — 2001 (May), Vol. 53, n. 3. — Pp. 489-505.

54. См. В. Прокопович. «Вічне підданство». До питання про правну природу з’єднання України і Москви. — Париж: Укр. Бібл-ка ім. Симона Петлюри, 1976. Пор. зокрема щодо правничої культури України та Речі Посполитої: Я. Падох. Суди і судовий процес старої України. Нарис історії. — Нью-Йорк-Париж-Сидней-Торонто-Львів, 1990; M. Ploska (red.). Samoidentyfikacja mniejszosci narodowych i religijnych w Europie Srodkowo-Wschodniej. Problematyka prawna. — Lublin: IESW, 1998.

Практически терминология не изменилась и сегодня. Например, в 2008 году крымские коммунисты собирали подписи за то, чтобы Черноморский флот Российской Федерации «навечно оставался» в Севастополе («Коммунисты хотят оставить российский флот в Украине «навечно»: https://www.unian.ua/politics/113586 -komunisti-hochut-zalishiti-rosiyskiy-flot-v-ukrajini-naviki.html, 3.05.2008) .

55. В частности этот пункт перекочевал в Коломакские статьи из Конотопских статей (1672) .

56. Д.М. Бантыш-Каменский, цит. — Т. И. — Сс. 305-319.

57. Цит. по: Цит. за: І. Борщак. Мазепа, Орлик, Войнаровський. — Львів: Червона калина, 1991. — С. 22.

58. В. Панашенко. Соціальна еліта Гетьманщиини (друга половина ХVІІ-ХVІІІ ст.). — Київ: Інститут історії України НАН України, 1995.

59. Стоит попутно вспомнить, что уже в известной «Протестации» 1621 года, написанной в кругу митрополита Иова Борецкого, речь шла о казачестве как о «племени честного народа русьского», «рыцарских людеях», еще во времена «Олега, монарха русьского» брали штурмом Константинополь и «вместе с Владимиром крестились» (цит. по: В. Шинкарук, В. Нічик, А. Сухов (ред.) Пам’ятки братських шкіл на Україні (кінець ХVІ — початок ХVІІ ст.). Тексти і дослідження. — Київ: Наукова думка, 1988. — С. 323.

60. Мазепа, например, знал о намерении Петра I свергнуть его, заменив его Меншиковым, это означало бы неизбежно отмену гетманства, арест старшин и преобразование украинских казацких войск в российских драгунов.

61. Cf. F. Kortschmaryk. The Kievan Academy and its Role in the Organization of Education in Russia at the Turn of the Seventeenth Century. — New York: Shevchenko Scientific Society, 1976; A. Sydorenko. The Kievan Academy in the Seventeenth Century — Ottawa: Univ. of Ottawa Press, 1977; O. Pritsak et al. The Kiev Mohyla Academy: Commemorating the 350th Anniversary of Its Founding (1632) // Harvad Ukrainian Studies. — VIII, 1-2, Cambridge, MA: HURI, 1985; Києво-Могилянська академія в іменах: XVII-XVIII ст. Енциклопедичне видання. — Київ: ВД «КМ Академія», 2001.

62. J. Macek. Machiavelli e il machiavellismo. — Firenze: La Nuova Italia, 1980. — P. 117.

63. R. Esposito. La politica e la storia: Machiavelli e Vico. — Napoli: Liguori, 1980. — P. 89. See also: M. Cacciari. Geo-filosofia dell’Europa. — Milano: Adelphi, 1994. — P. 49.

64 ‑N. Yakovenko. Choice of Name versus Choice of Path (The Names of Ukrainian Territory from the Late Sixteenth to the Late Seventeenth Century), in G. Kasianov and Ph. Ther (eds.). A Laboratory of Transnational History. Ukraine and Recent Ukrainian Historiography. — Budapest-New York: Central European Univ. Press, 2009. — Pp. 117-148.

65. С. Шелухин. Україна — назва нашої землі з найдавніших часів. — Прага, 1936 [передрук: Дрогобич: Бескид. — 1992]. — С. 220.

66. Примечательно, что в думах и других письменных и фольклорных памятниках казачьей культуры как синоним Украины употребляется собственно выражение «свободная земля».

67. Б. Крупницький. Гетьман Пилип Орлик: Огляд його політичної діяльности. — Мюнхен: Дніпрова хвиля, 1956 р.; O. Pritsak. Pylyp Orlyk’s Concept of the Ukrainian Present, Past and Future // Id. (ed.). The Diariusz Podrozny of Pylyp Orlyk (1727-1731). — Harvard Library of Early Ukrainian Literature. Texts. Vol. 6. — Cambridge (Mass.), 1988. Див. також знеску 16 (джерела про оточення Мазепи). Н. Яковенко (ред.). Пилип Орлик: життя, політика, тексти. — Київ: Пульсари, 2011.

68. W. Serzyk. Poltawa 1709. — Warszawa: MON, 1982; S. Plokhy. Poltava 1709: the Battle and the Myth [Harvard Papers of Ukrainian Studies]. — Cambridge, MA: HURI, 2012.

69. К составлению Конституции были причастны также соратники П. Орлика, старшины Григорий Герцик, полтавский наказной полковник и племянник гетмана, знаменитый Андрей Войнаровский, которому — после выдачи его гамбургским Сенатом в руки российской власти — суждено будет погибнуть в ссылке в Якутске.

70. Н. Василенко. Конституция Филиппа Орлика // Ученые записки Института истории РАНИОН. — Т. 4. — Москва, 1929. — С. 155.

71. М. Драгоманов. Вибране. — Київ: Либідь, 1991. —

С. 419.

72. Сам П. Орлик называл себя Тесеем, который должен был вывести «из лабиринта страшного рабства красивую Ариадну — нашу Отчизну, которую стережет московский дракон, и вернуть ей былую свободу» (цит. по В. Шевчук. Козацька Держава: Етюди до історії українського державотворення. — Київ: Абрис, 1995. — С. 198).

73. Кстати, в социальной части Конституция Орлика отчетливо отражает ряд пунктов мазепинских универсалов, содержащих нормы, направленные на защиту городов, прав казачества, мещанства, селянства, ремесленного слоя и т. п.

74. Цит. по Ю. Іванченко (упорядн.). Мазепа. — Київ: Основи, 1993. — С. 233.

 

75. T. Chynczewska-Hennel. Swiadomosc narodowa szlachty ukrainskiej i Kozaczyzny od schylku XVI do polowy XVII w. — Warszawa, 1985; F. Sysyn. History, Culture and Nation: An Examination of Seventeenth-Century Ukrainian History Writing. — The Millenium Series by the Ukrainian Studies Fund. — Cambridge (Mass.), 1985; Id. The Cultural, Social, and Political Context of Ukrainian History: 1620-1690 // Europa Orientalis. — 1986, N. 5; Его же [Ф. Сисин]. Поняття нації в українській історіографії 1620-1690 // Україна: культурна спадщина, національна свідомість, державність. — Київ, 1992; M. Czech. Swiadomosc historyczna Ukraincow pierwszej polowy XVII w. w swietle owczesnej literatury polemicznej. — Slavia Orientalis (Warszawa). — 1989, III-IV; Z. Kohut. Making Ukraine: Studies on Political Culture, Historical Narrative, and Identity. — Edmonton and Toronto: CIUS Press, 2011.

76. Цит. по: В. Шевчук. Козацька Держава..., цит. — С. 203. Отсутствие категории мести в концептуализации политических прав Украины — это симптоматическая константа, которую встречаем в частности во времена Украинской революции:

«[...] Революція є визволення, новонародження, а не помста, — писав видатний критик тієї доби Юрій Лавріненко. — Бо це насамперед визволення від рабства внутрішнього [...], від власної скалічености і дизгармонії. Після подолання рабства внутрішнього, стає певним визволення від чужого національного і соціяльного гніту» (Ю. Лавріненко. Література вітаїзму. 1917-1933 // Його ж (упоряд.). Розстріляне Відродження (Антологія 1917-1933. Поезія, проза, драма, есей). — Київ: Смолоскип, 2002. — Сс. 944-945) (курсив і орфографія автора. — О. П.).

77. H. Glebocki. Kresy Imperium. Szkice i materialy do dziejow polityki Rosji wobec jej peryferii (XVIII-XXI wiek). — Krakow: Arcana, 2006. — Pp. 17‑39.

78. Cit.: Ibidem.

79. С. Плохій. Наливайкова віра: Козацтво та релігія в ранньомодерній Україні [переклад з англ.]. — Київ: Критика, 2005.

80. Цит. по: Мала Енциклопедія етнодержавознавства. — Київ: Генеза — Довіра, 1996. — С. 287.

81. См.: Redakcja Rzeczypospolitej. Pisma Komitetu Porozumienia na Rzecz Samostanowienia Narodu. Ukraina i Polska. Wolni z wolnymi — rowni z rowmymi [Nie jestesmy ukrainofilami...] // M. Boruta. Wolni z wolnymi..., cit. — Ss. 335-352.

82. О. Теліга. Вступне слово..., цит. — С. 129.

83. Цит. по: І. Лисяк-Рудницький. Історичні есе. — 2 тт. — Київ: Основи, 1994. — Т. ІІ. — С. 24.

84. М. Грушевський. На українські теми. «Мазепинство» і «Богданівство» // Київська Старовина. — 1995, № 6.

85. Є. Маланюк. Нариси з історії нашої культури // Його ж. Книга спостережень.., цит. — С. 232.

86. О. Пахльовська. Мазепа і Толстой — обом анафема! // Український Тиждень. — 2010, № 29 (142), 16 липня.

Оксана Пахлевская (Римский университет «Ла Сапьенца»); опубликовано в газете День http://argumentua.com/stati/pochemu-mazepa-arkhitektor-evropeiskoi-ukrainy

facebook twitter g+

 

 

 

 

Наши страницы

Facebook page Twitter page Google+ page

Login Form

ПОМОЩЬ ПРОЕКТУ!

ДОРОГИЕ ДРУЗЬЯ!
Вы можете оказать финансовую помощь нашему проекту на развитие и поддержку, перечислив денежные средства с банковской карты через LIQPAY:
Спасибо! Мы Вам очень признательны!